Исследовательница творчества философа С. Г. Семенова верно отмечает, что «общественные инициативы Федорова 1890-х годов, печатные выступления самого мыслителя и его сподвижников никак не могут быть рассматриваемы вне современного им исторического и культурного контекста. Царствование императора Александра III характеризовалось устойчивой тенденцией к расширению движения за изучение родной старины, прошлого России, памятников ее истории, материальной и духовной культуры. Вторая половина 1880-х – начало 1890-х годов были своеобразным пиком этого движения, не утратившего своей мощи и в первые годы правления Николая II» [Семенова, 1997. С. 573]. Тот же подъем в науке, в первых шагах русских ученых к осмыслению археологии в системе человеческого знания отмечен и в археологической науке этого времени [Платонова, 2010. С. 44–46].

Однако следует подчеркнуть и «вневременность», несиюминутность основных постулатов учения Н. Ф. Федорова, их тесную взаимосвязь с корневыми основами христианского вероучения вообще; по этой причине можно говорить о влиянии на формирование личности мыслителя всего комплекса русской культуры в ее самом широком пространственно-временном контексте [Семенова, 2004. С. 445–462].

Кратко суть философского ядра его учения («супраморализма, или великого синтеза» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 320–321; работа написана в основном в Подольске], «философии общего дела» [Федоров, 1982]) можно выразить как предельное развитие христианской этики, основывающейся на постулатах всеобщей любви и братства и на этой почве требующей безусловного восстановления живой братской связи всех ныне живущих со всеми умершими предками (вплоть до «воскрешения отцов», понимаемого им как сложный двуединый метафизический, но осязаемый процесс). Здесь необходимо иметь в виду, что эта эсхатология, по мнению мыслителя, сохраняет свое место в рамках христианской догматики, о чем не устают напоминать нам и современные исследователи: «Еще С. Н. Булгаков обратил внимание, что ни одна идея Николая Федоровича не подвергается такой опасности лжетолкования, искажения, вульгаризации, как этот головокружительно смелый его „проект“. Особенно велика опасность истолковать религиозную идею Николая Федоровича в духе современных научных позитивистов a la Мечников и религиозный идеал превратить в невыносимую пошлость» [Булгаков, 1998. С. 326]. Впрочем, и сам Федоров предвидел возможность искажения своих мыслей и, по свидетельству Кожевникова, «многократно высказывал, что „ничего так не боится, как того, что „передовые“ и „неверующие“ „пожалуют“ его в атеисты, от каковой чести он наотрез отказывается“» (из письма В. А. Кожевникова П. А. Флоренскому, 7 сентября 1913 г. // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 114) [Морозова, 2003. С. 323].

Это также и понимание Истории и археологии как пути от «небратства» ко всеобщему «братству» и Истории как «проекта», т. е. История – то, что дóлжно осуществить, что можно запланировать, если человечество пойдет по этому пути (некоторые исследователи пытаются включать учение Н. Ф. Федорова в общую схему развития «проективной философии», имеющей не только чисто российские территориально-хронологические истоки и пределы, но и общемировые [Шишкин, 2003. С. 153–158]. Нам кажется, что это является упрощением и схематизацией, удобной лишь для самих историков науки). Никто и ничто, кроме самого человека как существа разумного и разумно сотворенного, не может привести этот план в исполнение [Семенова, 2004. С. 220]. Логично предположить, что отсюда начинается дорога от догматических представлений религии о роли человека в мире к гностическому восприятию мира [Ковтун, 2009. С. 84]. Однако следует отметить и то, что сам мыслитель прямо полагал, что его взгляды являются как раз активным