На чем же основывалось такое его практически безошибочное понимание сути науки, ее проблематики, ее роли в обществе и ее «проекта» в будущих временах? Было ли это основано на некоем сверхъестественном озарении никем не понятого одиночки-мыслителя, какими предстают перед нами, к примеру, освященные советской идеологией К. Циолковский, И. Мичурин и другие представители науки того времени? Или его представления о науке и путях ее развития были настолько гениально просты и очевидны, что их не могли по достоинству оценить его современники-ученые, зажатые тисками корпоративно-сословной идеологии и схоластического тумана? Оба суждения по-своему справедливы. С одной стороны, философ действительно был одинок, сознательно избегал известности, печатался анонимно, вел аскетический образ жизни, биографические истоки его учения таинственны и неведомы; «обскурантистский» взгляд на науку и научную деятельность через призму христианской этики и догматики откровенно претил воззрениям секуляризованного научного сообщества «века сего». С другой стороны, многие богословы и иерархи Церкви до сих пор с опаской смотрят на «философию общего дела» как на учение с «еретическим» оттенком. Сам мыслитель опасался, что новоявленные адепты его учения подобно медведям в посудной лавке немедленно примутся за «практическое» воплощение в жизнь его идей [Семенова, 2004. С. 510–511]. Но это лишь часть правды.

Другая ее часть в том, что весь комплекс идей мыслителя является философской системой, но никак не инструкцией по практическому внедрению этих идей в современную жизнь руками тех, кто забыл, что они – лишь разумно организованные орудия в руках высшей силы и что усвоение «общего дела» невозможно без «соборности» и «братства», о которых мыслитель писал как о непременных условиях начала соработничества человека и высших сил в эсхатологической перспективе. Если нет этих предварительных условий, нет смысла и в усилиях человека, они останутся тщетными; мы будем выглядеть, как разгневанные афиняне перед апостолом Павлом, сказавшие ему: «Об этом послушаем тебя в другое время» [Там же, 2004. С. 500]. Современный нам исследователь творчества философа пишет: «…сам Федоров не видел своих предшественников даже в той горсти, которая составила блистательную плеяду русского „культурного национализма“ в XIX веке – от А. С. Шишкова и Н. М. Карамзина до славянофилов и почвенников. Правда, рядом был верный В. А. Кожевников, на какое-то время мог обнадежить интерес к „общему делу“ со стороны Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева. Искорки миросозерцательного тяготения вспыхивали, мерцали и… гасли» [Панфилов, 2003. С. 84].

Да, система идей Н. Ф. Федорова как нечто целое остается чистой утопией с точки зрения современной науки, однако отдельные составляющие этого комплекса «умозрения» оказываются сплошь и рядом верными и потенциально жизнеспособными. Этот парадокс заставляет задуматься и спросить, нет ли в таком случае какого-либо изъяна в основании и целеполагании самой науки как достаточно верном слепке с современного общества? Почему «обскурантист» Н. Ф. Федоров смог достаточно верно понять суть археологии и осветить в некоторой степени ее будущность, а ведущие авторитеты современной ему науки уделяли этому вопросу удивительно мизерное количество сил и времени, то отвлекаясь на сиюминутные проблемы общества или на усвоение воззрений европейских авторитетов, то вообще сторонясь любой «теории» как помехи в таком «практическом» деле, как выкапывание предметов из земли?

Чего-то науке не хватает – и почему исследователь то и дело ощущает неудовлетворенность от процесса научного поиска и творчества? Ответ так же прост, как и сами идеи философа: этот изъян кроется изначально в онтологическом трагическом дуализме самой культуры и ее противоположности – природы, в нехватке подлинного этического начала в фундаменте научной деятельности как подраздела культурной деятельности по линии различения «истины» и «неистины», и в отсутствии того «братства», о котором не уставал говорить и писать Н. Ф. Федоров.