Итак, решительное отрицание религиозными сионистами галута и их стремление изменить самоопределение нации стали явственными проявлениями бунтарского, революционного духа. Этот революционный дух, подразумеваемый самим фактом создания политической организации, особенно очевиден в свете известного изречения Нахума Гольдмана: единственным еврейским государственным деятелем за тысячи лет изгнания был Мессия. Примечательная имплицитная мысль о том, что политические организации существовали до прихода Мессии, часто прослеживается и в рассуждениях по поводу мессианского статуса современного Государства Израиль[8].

Религиозный сионизм придавал легитимность человеческим попыткам повлиять на события божественного и космологического характера, такие как избавление и возрождение еврейской нации. Действительно, события космологического характера предполагали как минимум толчок со стороны человека. Чисто божественные действия перестали быть единственным фактором, определяющим судьбы человечества и мира. Революционным здесь было представление о том, что смертный человек в принципе способен занять место Бога и проложить путь к избавлению. Даже мыслители с наиболее апокалиптическим складом ума, такие как рав Рук, его ученики и «праученики», считавшие грядущее избавление безусловным чудом – особенно в части неминуемого воскресения мертвых, – вынуждены были признать, что начало этому процессу положено людьми и ход его доверен им же.

Религиозные сионисты прекрасно сознавали факт теологической революции, заключавшийся хотя бы в том, что они видели себя активными со-участниками избавления, – это прослеживается уже в трудах отца-основателя религиозного сионизма рабби Ицхака Яакова Рейнеса. Рейнес открыто связывал движение «Хибат Цион» с грядущим избавлением, очень часто прибегая к типично апокалиптическим формулировкам[9]. Считалось, что Бог ждет, когда процесс избавления будет запущен смертными, а сам вмешается только после этого: «Неожиданные плоды человеческих начинаний воплотятся в форме таинственных проявлений божественного вмешательства» [Berkovitz 1973: 156]. Воздействие этого подхода на представления о божественности и божественном провидении представляется фундаментальным, но обсуждать его здесь нет смысла.

В то же время Эрец-Исраэль была как бы перенесена с небес на землю: из божественно-духовной горней обители она превратилась в конкретную территорию, имеющую темпоральную привязку. Хотя ее божественное измерение как Святой земли было не только сохранено, но даже еще и усилено и расширено, однако теперь оказалось обнажено и ее ранее скрытое темпоральное измерение. Связь народа с его родиной, некогда существовавшая в форме абстрактного пассивного устремления, теперь могла сосредоточиться на конкретной стране: «Исконное право еврейского народа на свою землю не является абстракцией, и смысл его не ограничен областью его особых духовных свойств» [Goren 1996а: 643]. К этому «спуску» Святой земли с метафизических высот в практический мир сформировалось два подхода. Некоторые видели в этом явлении переход от внутреннего божественного к внешнему божественному, другие же считали, что земля, так сказать, сама «затянет» в себя Бога – имелось в виду божественное присутствие в самой местной почве[10]^>[11]. В любом случае, абстрактное божество получило привязку к конкретной земной территории – и этот теологический шаг стал революционным в контексте традиционного мышления.

Религиозный сионизм, по сути, стремился к созданию новой антропологической модели: мессианского мира религиозного типа