Удивительным образом он считает свою позицию христианским инклюзивизмом, который противопоставляет плюрализму. Можно предположить, что его путаница с понятиями «инклюзивизм», «грудуализм», «интреориоризм» связана не только с попыткой балансировать между остаточным католическим традиционализмом и суперэкуменизмом, но и со слабостью в работе с понятиями (недаром ему близка и «теология слабого бога»). Она доходит и до признания в качестве перспективной модели межрелигиозного диалога и «взаимного инклюзивизма», который есть contradictio in adjecto, поскольку инклюзивизм есть миссионерская стратегия, направленная на обращение представителей чужой традиции в собственную (и только в одном направлении, не в двух) через убеждение их в том, что их традиция содержит лишь фрагментарные элементы истины, содержащиеся в той, в которую их обращают, в единстве и полноте. Классическое определение инклюзивизма было сформулировано выдающимся немецким индологом Паулем Хакером, считавшим его типическим феноменом индийского религиозного менталитета, по мнению которого «инклюзивизм означает, что кто-то интерпретирует центральное верование группы, придерживающейся другой религии или мировоззрения, как идентичное тому или иному верованию группы, которой принадлежит он сам. Специфическим для инклюзивизма в первую очередь является артикулируемое или подразумеваемое положение, что принадлежащее чужим относится к достоянию своих, каким-то образом подчинено ему или ниже его» [Hacker, 1983, 12]. Конечно, между ними есть и различия: Хик никогда не допустил бы, как это многократно делает Кнапп, что в лице Иисуса Христа уже наступило Царство Божие в своей полноте, а потому и христология Кнаппа является по духу хотя преимущественно и полуарианской[16] (в ней есть следы и других ересей[17]), но не до конца релятивистской. Правда, одно существенное отличие и от арианства здесь также есть: ни одна древняя ересь не решалась (видимо, по «исторической отсталости») настаивать на том, что христианская Церковь может быть спасительной только через условие привития к черенку Израиля, отторжение от которого Церкви (то есть становление христианства как религии) он так и называет «роковым» – притом от Израиля не духовного (каковым начиная с апостола Павла считалась сама Церковь), а вполне «физического». Хорошо известно, что центральный документ Второго Ватикана по межрелигиозным отношениям Nostra Aetate редактировался активистами иудейской общины[18]. К настоящему времени это «инорелигиозное перевоспитание» католицизма (то, на что ни одна другая, даже самая маргинальная, религия не согласилась бы) прошло много дальнейших стадий. Именно поэтому необычайно чуткий к духу времени бохумский теолог, применяющий к межрелигиозным отношениям двойные стандарты (не в пользу той религии, от лица которой выступает), не останавливается перед тем, чтобы убеждать читателя в том, что христианская апологетика (к которой он испытывает неприязнь – см. выше) с самых первых веков скомпрометировала себя полемикой с иудаизмом (ответственной за антисемитизм).