, духом Божьим, который завершает работу творения и искупления, делая все вещи священными и новыми. Это и есть новое творение, достойное того, чтобы отдать его Отцу (Рим. 8:5), который выше всякого имени и формы, божественному молчанию, из которого появилось Слово, чьё имя следует прославлять, «высшему источнику», из которого изливается жизнь всех существ. Так или иначе, такова возможная позиция в рамках христианской веры в личного, триединого Бога.

В классической буддийской мысли это понятие о бесконечно трансцендентном Боге-творце, чей невыразимый акт творения подразумевает проявление и возвращение в осуществлённость, формально отрицается^>11. Вселенная не имеет внешней причины и представляет собой цепь взаимодействий, не имеющих отправной точки, начала. Вообще говоря, вопреки многочисленным прекрасным попыткам увязать буддизм с экологическими теориями, в классическом буддизме шесть сфер существования (демоны, духи, животные, люди, титаны[5] и боги), по всей видимости, рассматриваются во многом как проявление негативной кармы, продукт неведения, желания и гнева; изображения колеса существования, которые обычно можно видеть на входе в буддийские храмы, наглядно отображают эту идею. Одна из величайших слабостей как классической буддийской философии, так и недвойственных теистических представлений в индийских религиях состоит, очевидно, в отсутствии вселенского замысла, по крайней мере доступного обычному человеческому уму. Если не считать периодических теистических описаний божественной лилы (трансцендентной божественной игры), нигде не говорится, почему вообще существует нечто, а не ничто, или почему вещи возвращаются в ничто, а затем вновь появляются после великого безмолвия вселенской пралаи (периодического космического растворения). Вопреки широко распространённой индийской практике ритуалов подношения и совершения даров и всему тому, что эти обряды говорят о природе космоса, отсутствует ритуал всеобщего жертвоприношения, сравнимый с христианской евхаристией, – ритуал, в котором весь космический процесс можно подытожить и направить в сторону трансцендентного и окончательного будущего. Такое нежелание принимать ритуальную аналогию космического процесса всегда ставило меня в тупик. В конце концов, во многих других отношениях индийские религии демонстрируют огромную изобретательность при создании мифических и поэтических аналогий на всевозможных уровнях религиозной мысли и действия.

Как указывает Дэвид Джермано в своём магистерском исследовании традиции дзогчен (в тибетской транслитерации: rdzogs pa chen po, или Великое совершенство)^>12, по всей видимости, в какой-то момент в развитии тантрического буддизма предпринималась попытка выразить великий замысел, превосходящий механизмы кармы. «Разнообразие [священных] текстов [дзогчен] просто потрясает, и оно обеспечивает радикальную революцию в истории буддийской мысли, которая опирается на всю предшествовавшую традицию, и всё-таки в первую очередь её заботит выход за пределы таких систем низшего порядка при исследовании окончательной природы самой вселенной, а также влияния этой природы на наше нынешнее состояние экзистенциального отчаяния, возможность духовного освобождения и природу Пробуждённого (то есть Будды)»^>13.

Иными словами, однажды некий великий созерцательный гений понял, что динамическая природа отношений между всеми феноменами сознания и проявления указывает, что человеческое присутствие имеет свою цель. По сути, данная цель неотделима от способности некоторых одарённых людей не только спонтанно и периодически переживать изначальную природу ума, но и постоянно пребывать в этом состоянии изначального сознавания. Более того: всё строение ума, сознания и проявления «задумано» так, что оно способствует возникновению этого изначального осознания. Вселенная исследует себя в таких пробуждённых существах и через них