Сакральное не может быть лишь чем-то таким, о чем речь идет как об объекте, которому я столь же чужд, как этим равнодушным паркетным доскам <…> объект и субъект, если я говорю о сакральном, всегда даны как взаимопроникающие или же взаимоисключающие (если противиться великой опасности взаимопроникновения), но в любом случае, при ассоциации или оппозиции, как взаимодополнительные[10].

Однако в другой, чуть более ранней рецензии на упомянутую выше книгу Моннеро тот же Батай делал оговорку: действительно, социальные факты не суть вещи, в том смысле что наиболее важные из них доступны лишь наблюдению изнутри; однако общество в целом все-таки является вещью, в том смысле что образует замкнутое, отделенное от внешней среды целое:

…это ограниченное пределами целое, которое основано не только на взаимном притяжении своих членов, но в такой же мере и на взаимном отталкивании индивидов одной и той же природы, однако принадлежащих к разным единствам[11].

Этот эпизод старых дискуссий о понимании сакрального и об оценке наследия Дюркгейма представляется методологически существенным. Сам выбор проблемы сакрального как решающего критерия в споре о вещном познании отсылал к теориям Дюркгейма, который заложил основы социологического изучения религиозного чувства и феномена сакрального в своей монографии «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Именно в применении к проблеме сакрального метод вещного познания социальных фактов показал свои как сильные, так и слабые стороны, а в его критике у Батая обнаружилась неоднозначность самого понятия «вещи».

Действительно, две концепции предмета гуманитарных наук – объективистская и герменевтическая – казалось, противостоят в неизбывном конфликте, так что их примирение могло бы состояться лишь в форме беспринципного методологического компромисса. Однако случилось иначе, и возможность для такого непредвиденного развития содержалась в сложности, смысловой двусоставности метафоры «вещи». Данная метафора содержала особую, не сразу осознанную импликацию: вещь не просто лишена внутреннего смысла, она еще и носит сосредоточенный характер; пользуясь опять-таки аристотелевским определением, это уникальное сочетание субстанции и формы, четко отграниченное от всего того, что этой вещью не является. В этом отношении «общество» по Батаю, противопоставляющее себя другим и обладающее повышенной плотностью по сравнению с окружающей средой, – действительно аналог вещи, хотя оно и обладает внутренним смыслом, доступным лишь пониманию включенного наблюдателя[12].

Позитивизм в общественных науках, как он сложился в ХIХ веке, предпочитал работать с точечными квазивещественными фактами – например с историческими событиями, уникальными и неповторимыми (хотя, в отличие от физических вещей, они не располагаются в пространстве, а осуществляются во времени). Но и герменевтика также исходит из того, что смысл, сколь угодно сложный сам по себе, скрывается в отдельном тексте или символе, требующем понимания как символического трансцендирования. В этом пункте позитивистская и философская история культуры смыкаются между собой. Эта двуединая историческая парадигма долгое время была определяющей для всего цикла гуманитарных наук, формируя базовую модель знания о человеке и обществе.

Однако начиная с 1920-х годов стали возникать новые методы исследования общественных и культурных фактов, подвергающие медиации оппозицию объяснения/понимания. Между внешним объяснением