Дионисий Ареопагит поясняет превосходящее возможности рассудка и чувственного восприятия содержание догмата с помощью метафоры света светильников. Вот этот один из наиболее значимых фрагментов «Ареопагитик»: «как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге. Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место, как я сказал, полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем материальным огнем в по-настоящему материальном теле, воздухе».[55] Именно в Троице раскрывается сверхсущественная природа божественного единства, превосходящего оппозиции идеального и телесного (материального): «Поэтому мы говорим, что сверхсущественное единство превосходит не только единство в телесной среде, но даже единство душ и самих умов».[56] Сверхсущественное единство потому и является сверхсущественным, что момент высшего единения – непостижимым для абстрактно мыслящего рассудка образом – превосходя все оппозиции, одновременно сохраняет различия Лиц: «в самом единстве каждая из начальных ипостасей сохраняет… свое собственное бытие, не смешиваясь и не сливаясь с другими».[57]

Как сверхсущественное единство Бог-Троица сочетает в себе «Единения» и «Различения». Это означает, что Бог пребывает как в своей сущности, так и вне ее. В качестве сверхбытия Бог не ограничивается пребыванием только в своей сущности, не замыкается в очерченных пределах только трансцендентного бытия. Как сверхбытие Бог превосходит бытие, превосходит сущность. Ссылаясь на работы Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина и Григория Паламы, В.Н. Лосский отмечает: «Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном. Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии – не “следствия” (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы “из ничего”, но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, – что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно в Своей сущности и вне Своей сущности».[58] Здесь преодолевается как средневековый теоцентризм, так и возрожденческий пантеизм. Бог не полагается в качестве метафизической причины, производящий свои следствия. И Бог не растворяется в «мире», в «природе», не становится вместо трансцендентного имманентным. Бог преизбыточен и в качестве такового превосходит в том числе и оппозицию трансцендентного и имманентного.

Если трансценденция есть сведение многообразия и различия к простоте сверхчувственного единства, то преизбыток, превосхождение своей сущности, экстатическое бытие вне себя есть трансгрессия. К такому пониманию Бога направлена гегелевская диалектика. Однако в своем устремлении преодолеть ограниченность схоластического, рассудочного понимания Бога, Гегель обращается к другой крайности. Бог у него растворяется в диалектическом процессе. Как Идея и как Дух Бог оказывается у Гегеля перманентным становлением, восхождением от абстрактного к конкретному через снятие и отрицание своих собственных частных моментов. Догмат о Троице в восточном богословии не должен прочитываться ни сквозь призму платонизма, ни сквозь призму гегелеизма, не должен быть сведен ни к метафизике, ни к диалектике: «В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии прошлого века, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице».