), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы. Завершается процесс порождением мира «десяти тысяч вещей». Цзыжань («самоестественность») первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному цзы жань цзе – «природа»; подобного рода словоупотребление отмечается с IV в.[14] Последним появляется человек, представляющий собой наиболее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерывности эволюционной плавности космогенеза, и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в полноту бытия Дао. «Грехопадение» поэтому переносится в историческую перспективу – во время крушения «золотого века» и утраты изначального единства в государстве, основанном на неравенстве и сословном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Достаточно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао как абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же «теодицея» (в христианском богословии – оправдание Бога за существующее в мире зло) остается совершенно чуждой даосизму, и идея «отхода» от Дао не становится предметом размышлений, сохраняя яркую мифопоэтическую окрашенность.

Интересно, что в некоторых космогонических схемах присутствует идея зарождения в мировом яйце-пневме на определенной ступени ее развития человекоподобного Лао-цзюня – «Мирового Человека», Пань-гу древнего мифа, через дальнейшую деятельность которого осуществляется последующее порождение. Поэтому можно предположить наличие креационистских (креационизм – учение о божественном творении) элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного развития. Представление о Лао-цзюне – мировом человеке – фиксируется в текстах со II в. н. э., например, оно есть в «Лао-цзы бянь хуа цзин» («Каноне о превращениях и метаморфозах Лао-цзы»).

Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография (мироописание), то есть описание собственно развернутого космоса в плане осмысления его религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной роли, как космогонические доктрины. Даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (сань цзе), получавшее со временем все большее значение. Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что соотносится с традиционным китайским делением неба на области 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них, вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Для школы «Маошань» таковым является Небо Высшей Чистоты (Шанцин), к которому и стремились адепты этой школы. По даосским представлениям, ряд небесных обитателей бессмертных явно корреспондировал с реальными астрономическими объектами. Так, обитель бессмертных Тайвэй мыслилась расположенной на звездах созвездий Девы, Льва и Волос Вероники, не говоря уже о Большой Медведице и Полярной звезде, игравших исключительную роль в даосском культе в качестве центральной резиденции богов и бессмертных. Полярная звезда при этом выступала как «ось Дао» (