Здесь, в частности, встает вопрос о причине отказа Конфуция и ранних конфуцианцев говорить о жизни и смерти. Думается, что говорить о каком-либо агностицизме или скептицизме Конфуция не приходится. Скорее всего, здесь мы встречаемся с определенным имплицитным разграничением сферы религии и сферы дискурса: Конфуций со своим безусловным преклонением перед древностью, ее обрядами, ритуалами и свидетельствами, конечно, принимал общепринятые в ту эпоху религиозные представления, но отказывался обсуждать их со своими учениками, как не относящиеся к области, или топике, его учения (это то, о чем цзы бу юэ – «Учитель ничего не говорил»).

Здесь, отчасти, находится и ответ на поставленный вопрос: в античном мире философы (по крайней мере некоторые) вводили эсхатологическую (в смысле «будущей жизни души») проблематику в сферу философского дискурса, тогда как в Китае они всячески избегали делать это, оставляя эсхатологию исключительно в пределах религиозного миросозерцания. Но поскольку религия Древнего Китая (по крайней мере до формирования «триады учений» – сань цзяо и вне их) в полной мере сохраняла свой архаический характер, модели загробного существования в их рамках сохраняли, по преимуществу, примитивно-анимистический характер.

Классическая же китайская философия была, как уже подробно говорилось, натуралистической по своему характеру, то есть она не знала дуализма или иноприродности духа и материи и рассматривала их как взаимосводимые сущности. Это воззрение нашло свое наиболее полное выражение в категории ци как квазиматериальной энергетической субстанции, проявляющейся как в форме духа (утонченное состояние), так и в форме вещества (чжи) (грубое состояние). Эта натуралистическая парадигма, в свою очередь, видимо, коррелировала с исходной культурной моделью, не предполагавшей признания чего-либо трансцендентного или инобытийного по отношению к чувственно воспринимаемому миру, который и населялся божествами и духами, вполне, впрочем, соприродными людям и другим существам.

Совершенно ясно поэтому, что натуралистическая модель отнюдь не предполагала возможность существования духа как особой бессмертной сущности и могла допустить бессмертие лишь как не только духовное, но и физическое (что имело место в даосской религии с ее идеалом сяня – бессмертного святого чудотворца).[71]

Другим исключительно важным аспектом китайского представления о жизни и смерти стало отсутствие в этой культуре концепции бытия как вечного и неизменного есть, что, возможно, определялось особенностями древнекитайского языка, в частности, отсутствием в нем глагола быть. Но так или иначе, китайская культура склонна была отождествлять бытие, наличное бытие и становление, рассматривая последнее как поток непрестанных изменений и трансформаций-перемен (и). При этом именно перемены выступали в качестве первичной сути, тогда как сущее могло рассматриваться как своего рода манифестация этого процесса перемен. Даже само Дао (Путь, китайское обозначение высшей истины – сокровеннейшего и наиреальнейшего принципа) могло рассматриваться (и зачастую рассматривалось) не субстанциально, а функционально, как некая мера или норма этого процесса безостановочных трансформаций (ср. Сицы чжуань: «То инь, то ян, это и есть Дао»). После же того, как в эпоху Поздней Хань (25–220 н. э.) окончательно утвердилась в качестве общепринятой концепция