Возьмем такое высказывание:

В комсомол я вступить отказался, | Не предав православный обет, | И за это начальники школы | Мне вручили свой волчий билет. (Шагин 1999, 32)

«В комсомол я вступить отказался» можно произнести в разных режимах совести. Помимо conscientia recta, правильной совести, за ним может стоять, например, поддельная совесть, conscientia spuria, когда транслируется голос символического учреждения, на верность которому присягнул носитель совести. «Совесть» говорит мне, что вступить в комсомол значило бы «сотворить себе кумира», при этом голос «совести» совпадает с символической системой, на которой строится моя идентичность. Но почему она должна строиться именно на этой символической системе, а не на какой-то другой? Например, я художник нон-конформист из династии художников нон-конформистов, мое положение внутри базовых ценностей этой традиции достаточно конформное. Или, предположим, в моей семье было принято любой ценой ********** ** *****: в 1950-е рубить топором мизинец на ноге, в 1970-е «******» ** ****** 7б и так далее. Продолжая эту традицию – ускользаю ли я от пут Злого Гения или иду у него на поводу?

Я здесь не исхожу из религиозных постулатов, как, впрочем, и из антирелигиозных. Но, конечно, важно учитывать, что все приведенные до сих пор типологии и классификации ошибочных форм совести принадлежат христианскому (в широком смысле) контексту. В этом смысле совесть, освобожденная от первородного греха и вообще от христианского контекста, оказалась бы «выпотрошенной», от нее остались бы только руины, остов. Неизвестно, остался ли бы в этих руинах смысл.

Не окажется ли тогда секуляризованная совесть «символическим учреждением», производящим иллюзию феноменологического опыта?

Я хочу включить в контекст разговора о совести и подобии совести^>Ѱ такие понятия, как: а) феноменологическая редукция, и б) символическая тавтология, не для того, чтобы перегружать читателя терминами, а чтобы поставить вопрос об их проекции в сферу этики.

Предлагаю здесь опираться на истолкование феноменологической редукции, которое предложил Дитер Ломар. С его точки зрения, метод феноменологической редукции работает прежде всего как выявление и размыкание порочных кругов. Порочных кругов в аргументации, в доказательствах, в философии как таковой. Главная мишень, в которую вновь и вновь бьет этот метод – petitio principii, предвосхищение основания (Lohmar 2002, 751–771). Мы не ставим вопрос о том, в каком смысле мир в качестве действительности существует, поскольку и так ясно: «вот он мир». «Я знаю, что это моя рука», и принятие этого утверждения потянет за собой все остальное, вплоть до того, что объективная реальность в ощущениях нам дана. Также мы не спрашиваем, в каком смысле существует другой субъект (помимо нас самих), потому что и так ясно: «вот же она» – и так далее. Ставя вопрос о реальности чего-то, мы чаще всего апеллируем к его реальности, тем самым запуская предвосхищение основания. Задача феноменологической редукции: возвести нас к такому опыту, в котором еще не содержалось бы то полагание, правомерность которого мы хотим продемонстрировать[36].

Другой элемент, который я бы хотел привлечь – это понятие символической тавтологии; его вводит бельгийский философ Марк Ришир (1943–2015). По его определению, «символическая тавтология отлична от (производной от нее) логической тавтологии в той мере, в которой символическая тавтология являет тождество как значимое, а не просто как самотождественность (a priori любого) термина, который выделяется или абстрагируется ради нужд рассуждения»; символическая тавтология утверждает «тождество между символической „системой“ и миром», например, говорит нам о «тождестве между знаками и вещами», заявляет «сколько мира, столько и языка» (Richir 1990, 12)