Проще говоря, справедливость неизменно выражает двойственность, в форме которой доминирующий способ организации общественных отношений определяет взаимосвязь целого как части и части как целого. Каждая из общественных подсистем, исходя из того, каким образом она фиксирует саму возможность системности, устанавливает свою модальность справедливого.
Перечислим эти модальности:
• модальность справедливого, которую обозначает политика, можно назвать коммунитаристской;
• для религии характерна репрезентативистская модальность справедливости;
• наконец, с экономикой сопряжена реципроктная модальность.
С политикой связано наиболее древнее понимание социального как общности. Весьма четко его выразил уже Аристотель, связав политическое с коммуникацией, общением и назвав граждан общниками, обладающими к тому же и общностью взглядов и смыслов. Таким образом находится наиболее простая формула отождествления части и целого: политика и охватывает социальное, и включается в него на правах общности, которая по определению не допускает никакого разделения, разобщения. Вместе с тем политическая по своему происхождению общность двойственна: она постоянно осуществляет разрывы, кромсает, кроит, противопоставляет.
Это общность, которая взыскует тождества – в том числе и тождества субъекта с самим собой. Однако в безостановочном режиме она порождает только противоречия, живет ими и на них держится. Тот же Аристотель фиксирует эту двойственность политического в форме противоположности свободных граждан и рабов, первым из которых отводится функция воплощений человеческого, а вторым – функция инструмента, подручного средства. Это разграничение человеческого (подчеркнем: именно человеческого!) сообщества на людей и орудия отсылает к еще более древнему разграничению «своих» и «чужих» [См. об этом нашу статью: Рабство. Новая философская энциклопедия. 2000–2001].
Превращенная в арену экзистенциальной схватки между «своим» и «чужим», «зависимым» и «свободным», политика воцаряется за счет применения различных по степени жесткости процедур отлучения от политической жизни. Парадокс политического заключается в том, что, претендуя на существование в качестве инстанции целого, политическое предполагает практику беспрерывного изгнания из политики, адресованную как отдельным людям, так и к целым сегментам общественной жизни. Это «изгнание» необязательно осуществляется в жесткой форме – иногда речь идет о простой деполитизации, предполагающей погружение в трясину повседневной жизни.
Однако и сама эта деполитизация выступает политикой (одновременно политическим является и выбор в пользу такой деполитизации). Таким образом, для того чтобы политика была политикой, она не должна ограничиваться пределами агоры (то есть местом «публичной» политики); однако и агора при этом вмещает в себя не только политическое, но и нечто иное, к чему политика хоть и имеет отношение, но может оставаться довольно-таки безучастной.
Политическое отлучение неизменно компенсируется деполитизацией социального, контроль за которой входит в прерогативы государства (оно представляет собой не только режим, но и эффект такого контроля). Государственный суверенитет основан на систематическом лишении суверенности любых образований и сил, порожденных такой деполитизацией. Собственно, с точки зрения государства любая деполитизация есть так же десуверенизация.
Одновременно государство выступает не только институтом, отвечающим за то, как распределяются формы и градации политического участия, но и инстанцией соединения политического и неполитического (из этого соединения возникают такие экзистенциальные фигуры, как «воля», «свобода», «равенство» и др.). При этом феномен политики отождествляется задним числом с феноменом государства. Возникает новое противоречие: ограничиваются возможности разнообразных негосударственных политик (которые в предельном случае рассматриваются как «чужие», «вражеские»).