Напротив, Плотин прямо отвергает такую точку зрения. Он знает, что мышление в смысле сознательного размышления и обдумывания – это не преимущество, а умаление деятельности мышления и признак неспособности (VI 4, 1), он не устает при каждом удобном случае подчеркивать интуитивный характер мышления или видения мировой души, которая возвышается над всякой рефлексией (IV 3, 10 и 18). Мир-душа видит пространственно-временной расчлененный мир идей только интеллектуальным, но не чувственным (сознательным) способом. Ибо разложение, различение и суждение мыслей, как это происходит в чувственном восприятии, основано на аффектах, которые испытывает тело; мир-душа, напротив, бестелесна и лишена аффектов (IV 1, 1; IV 4, 42). Если все же время от времени кажется, что Плотин приписывает ей нечто вроде самосознания и дискурсивной рефлексии, то это относится отчасти не к абсолютной душе, а к индивидуальной душе, ограниченной телом, и отчасти «самосознание» мир-души следует рассматривать не как избирательное обращение назад к собственному бытию, а просто как обладание ее субстанциальными определениями, как в случае тождественного с ней интеллекта.

Но даже если видение души – это интеллектуальное видение, оно все равно менее утонченно, чем видение интеллекта. Ибо это не изначальное, а лишь производное интеллектуальное созерцание; и если интеллект созерцает себя непосредственно, то душа созерцает себя только в интеллекте и посредством него (V 3, 6 и 8). В целом, однако, душа, поскольку она есть понятие интеллекта в объективном смысле, во всех отношениях является простым образом интеллекта. Ее творение – это подражание деятельности интеллекта. Как интеллект стремится к Единому, так и мир-душа стремится, в свою очередь, к интеллекту и только через него к Единому; она движется как бы по кругу вокруг интеллекта, так как последний освещает ее своим великолепием, обращает душу к себе и препятствует ее рассеянию (V I, 3; V 5, 3; V 3, 7 – 9; II 3, 18; IV 4, 16; VI 2, n). —

С появлением мировой души число чисто умопостигаемых существ исчерпывается. Нет других принципов, кроме Единого, интеллекта и мировой души. Поэтому Плотин прямо противопоставляет себя гностикам, которые в своей так называемой Пиероме, то есть в сфере умопостигаемого, выделяют еще большее большинство принципов, устанавливают запутанный ряд богов-ипостасей, пар потенций, противоположностей и т. д. и, нагромождая лишние абстракции, приводят в замешательство все учение о принципах. Бессмысленно создавать другие природы, кроме тех, на которые указывает применение понятий реальности и возможности к сфере истинно действительного и существенного, различать покоящийся и движущийся интеллект, отделять мыслящий дух от духа, который думает, что он думает, и т. д. Гностики воображают, что, проведя такое различие, они подошли к сущности умопостигаемого ближе, чем даже Платон, у которого они лишь неверно восприняли эти понятия. На самом деле, однако, они лишь низводят умопостигаемое до уровня чувственного (II 9, 1 и 6). Правда, внутри мира-души все же можно выделить различные моменты, и только таким образом мир-душа может занять посредническое положение между умопостигаемым и умопостигаемым.

Ибо мир-душа изначально есть не что иное, как мир идей внутри интеллекта, рассматриваемый лишь с точки зрения субстанции или возможности в связи с формирующей деятельностью интеллекта. Но умопостигаемая субстанция становится формообразующим принципом мира чувств, поскольку она рассматривает идеи в пространственно-временном порядке и они становятся в ней logoi, то есть творческими и действенными понятиями. Таким образом, мир-душа двоится: одна в своем чистом бытии-в-себе, которая, как неделимое и нераздельное существо, не имеющее отношения к телесному миру, абсолютно нечувственна и сверхчувственна и, в незамутненном созерцании интеллекта, весьма возвышается над чувственным, и другая, которая, разделенная своим отношением к телесному бытию, зависит от первого и порождается им и связана с телом вселенной подобно тому, как душа человека связана с телом человека. Эта, верхняя или благородная душа, называется небесной Афродитой, дочерью Ураноса (Урании) или Кроноса, и ведет чисто рациональную жизнь в умопостигаемом без желаний и без боли рождения в своем подражательном создании идей. Эта, низшая душа, с другой стороны, не является чисто сверхчувственной и чисто рациональной, но омрачена материальностью, так как производит чувственный мир тел через свое видение и называется земной Афродитой, дочерью Зевса и Дионы. Если первая, обращенная внутрь, созерцает сверхчувственные идеи, то вторая, обращенная наружу, господствует в мире телесных вещей. Если последняя спокойно пребывает в себе и смотрит только на себя, то есть на свое собственное визуальное содержание, то она в напряженной деятельности смотрит на другого. Земная Афродита связана с небесной, как материя с формой, и оплодотворяется, так сказать, интеллектом, чтобы творить. Поэтому ей знакомы и родовые муки, и стремление к познанию, и инстинкт исследования: исполненная желания реализовать то, что она увидела в интеллекте, она, беременная им, переходит к множественности индивидуальностей и производит чувственную реальность своими внешними действиями (III 5, 2; III 8, 5; IV 2, 1; IV 7, 18; IV 8, 2; IV 8, 7; V 3, 3; V 3, 7; VI 2, 22). Мы видим, что подобно тому, как Плотин различает внутри интеллекта функцию восприятия и ее продукт, содержание восприятия или мир идей, и приравнивает последний к Единому, так и внутри мира-души он различает функцию и то, что ею производится; и хотя последний предполагается тождественным миру идей внутри интеллекта, он ищет это в реализации идей в чувственные или телесные объекты.