Но если интеллект также является usia, то действительно ли он во всех отношениях соответствует плотиновскому определению usia? Интеллект является истинно реальным в той мере, в какой он является истинно действенным. По этой причине он также независим и необусловлен по отношению к обусловленному и зависимому миру чувств. Но интеллект не есть абсолют, совершенно независимый и самодостаточный, возвышенный вне всякой связи и зависимости, настоящий абсолют; и именно в нем, по мнению Плотина, следует искать сущность искомой усии.

Разум – это действительно единство видения и бытия, тождество мышления и бытия; тем не менее, в нем все еще можно различать, они предполагают друг друга, они соотносятся друг с другом, они взаимообусловлены. Мышление или зрение – ничто без видимого или сущего, видимое или сущее – ничто без функции видения или мышления. Интеллект требует интеллигибельного мира или мира идей, интеллект требует интеллекта как своего необходимого дополнения. Только в своей двойственности мышление и бытие, функция видения и содержание видения составляют интеллект, а интеллект есть «то, что существует» лишь постольку, поскольку он есть и мышление, и мысль (V i, 4). И интеллект – это не только двойственность, но и один момент этой двойственности, содержание восприятия, мир идей, сам содержит в себе множественность моментов: интеллект является таковым лишь постольку, поскольку он открывает себя множественности идей; через мышление он, таким образом, сам становится множественным (VI7, 39). Но то, что множественное, что содержит в себе момент числа и чьи детерминации существуют только друг в друге и друг через друга, как, например, энергия и ипостась, мысль и мысль в интеллекте, не стоит, следовательно, вне всяких отношений; и, следовательно, умопостигаемая usia, поскольку она много и одна, не может быть конечной и первоначальной вещью, не usia в высоком смысле слова, не та usia, которую на самом деле искал Плотин.

Истинно конечное, первоначальное основание и носитель всех определений, усия в абсолютном смысле слова, не может быть, подобно интеллекту, многоединым. не может быть, как интеллект, многоединым, но только единым, лишенным множественности. Однако как таковое это Единое должно быть предшествующим двойственности и множественности; следовательно, как общее основание мысли и бытия, интеллекта и мира идей, оно должно лежать вне интеллекта, в третьем, которое само не представляет собой ни одного, ни другого из двух составляющих детерминаций умопостигаемой Усии (III 8, 9; V i, 5; V 6, 2).

Усия в смысле подлинно изначального и независимого также лежит за пределами умопостигаемого и поэтому уже не может быть описана как нечто рациональное или логическое. Однако Единое не должно рассматриваться как неразумное, поскольку оно находится до и вне разума, но скорее должно определяться как сверхразумное, превосходящее разум. Поскольку оно предшествует рассудку, а рассудок, как я уже говорил, есть тождество мышления и бытия, Единое, кроме того, стоит как над мышлением, так и над бытием, оно не требует последнего для своей сущности (VI 7, 38). Однако это не небытие, не то, что вообще не существует, а скорее то, что не нуждается в бытии, сверхбытие, как назвал его Шеллинг, которое мы можем также описать как пред-мыслие. Плотин называет это «благом» в связи с тем, что Платон понимал это выражение как определяющее основание всех других идей, и он убежден, что его представление о благе или Едином, вышедшем за пределы идеального мира, лишь отражает смысл платоновской концепции. Он вспоминает, что Платон также говорил об «отце причин», отождествляя последнего с миром идей и, таким образом, также предполагая со своей стороны существо, предшествующее интеллекту, нечто возвышенное над реальностью. Однако он упускает из виду, что для Платона мир идей на самом деле был высшим и конечным и что он также рассматривал «благо», как основание идеальной реальности, лишь как одну идею среди других идей, в то время как сам он также выводит благо-одно за пределы сферы идеи. Он ссылается на мнение элеатского Парменида, который еще до Платона приравнивал сущее к интеллекту, утверждал тождество бытия и мышления и отличал умопостигаемую реальность от обычной физической; впрочем, сам Парменид уже объявил это тождество предельным, игнорируя содержащуюся в нем двойственность и даже множественность. Анаксагор же считал Первое простым и Единым, отделенным от остальной реальности, и ошибался лишь в том, что считал интеллект таким же простым и Первым, а Гераклит и Эмпедокл, со своей стороны, также отделяли умопостигаемое от умопостигаемого. Аристотель согласен с ними в этом, но, как и Парменид, он тоже ошибался, считая интеллект первым, несмотря на его двойственность. Поэтому Плотин считает, что, помимо Платона, пифагорейцы ближе всего подошли к его взглядам, поскольку они не только считали Единое или Монаду выше чувственной реальности, но и отрицали всякую множественность и детерминированность. После всего этого он считает себя вправе рассматривать свою доктрину как простое последовательное развитие тех взглядов, которых уже придерживались прежние философы, и приписывает себе лишь одну заслугу: он развил, обосновал и уточнил то, что уже по существу было высказано его предшественниками (V 1, 8 и 9).