«Память избыточна, она умножает знаки, чтобы город запечатлелся как живой» [Кальвино 2001] (перевод цит. по электронной версии: http://calvino.lib.ru/mainframeset.html).

См.: [Повесть временных лет 1950: 12].

См.: [Беспятых 1991: 258–262].

См., например: [Столпянский 1995: 9-26].

При этом Петербургу приписывается более высокое положение, чем Киеву или Новгороду, так как подчеркивается, что св. Андрей «завещал» свой жезл «Санктпетербургской», а не «Киевской» и не «Новгородской» земле.

В рукописи «О зачатии и здании царствующаго града Санктпетербурга» эксплицитно говорится о параллелях между мифами об основании Константинополя и Петербурга (см.: [Беспятых 1991: 259]; см. также: [Вилинбахов 1984: 53].

Литературное изображение Петербурга в XVIII столетии и особенно в Петровскую эпоху преследует своей стратегией узаконения парадоксальную цель: ввести в культуру город, задуманный как альтернатива этой самой культуре. См., в частности, главу II.

Б. Гройс определяет Петербург как «обширную культурную цитату», «гигантскую декорацию, состоящую из цитат» из всевозможных «исторических городов» [Groys 1995: 169].

Штирле [Stierle 1993: 50] указывает на то, что «дискурсивное образование городского текста <…> само по себе уже является проявлением сознания города и высшей формой городского знака». Вывод Штирле о том, что Париж воспринимает и «открывает» сам себя через городской текст (Stadttext), может быть применен и к другим городам, имеющим похожую литературную традицию (Лондон, Рим и др.). В случае Петербурга XVIII в. речь идет, однако, не о литературной традиции большого города, благодаря которой упорядочивается и делается интерпретируемым необозримый знаковый хаос города, а об определении и построении семантики ново-основанного и не имеющего истории города.

О литературном мифе Петербурга в целом см., в частности: [Анциферов 1924 и 1991; Lo Gatto 1991; Holthusen 1973; Долгополов 1977; Monas 1984; Топоров 1995].

Немногочисленные работы, посвященные образу Петербурга в XVIII столетии, не выходят, как правило, за рамки неполного, скупо и необъективно прокомментированного собрания материалов. См. также посвященную Москве монографию Г. Циглер – [Ziegler 1974]; кроме того [Poczynajlo 1976, Monas 1988 и Автухович 1995].

См., например, [Анциферов 1991: 58]: «Все, что было сделано до певца Медного Всадника, является лишь отдельными изображениями скорее идеи Северной Пальмиры, чем ее реального бытия»; «Петербургская тема в литературе XVIII в. – первой четверти XIX в., строго говоря, к петербургскому тексту не относится, хотя ее разработки <…> были учтены в петербургском тексте» [Топоров 1995: 335]. В этих характеристиках петербургский панегирик предстает не более чем литературным хаосом, который был оформлен и «приведен в порядок» Пушкиным в поэме «Медный всадник»: Пушкин, согласно общему тезису, повторяет на метапоэтическом уровне изображенный им самим в тексте творческий акт Петра I, в том смысле, что он основал город как текст.

См.: [Анциферов 1991]. См. того же автора «Петербург Достоевского» (1923) и «Быль и миф Петербурга» (1924).

В нем участвовали, наряду с Анциферовым, А. Н. Бенуа, В. Я. Курбатов, П. Н. Столпянский и др.

См.: [Анциферов 1991: 173].

Здесь Анциферов пользуется выражением Герцена, употребившего в очерке «Venezia la Ье11а» (вошедшем позднее в «Былое и думы») аналогичную метафору [Там же: 28].

См.: [Там же: 48].

Идею Анциферова о влиянии литературы на душу города подхватывает и развивает (не слишком оригинальным образом) Э. Ло Гатто в книге «Il mito di Pietroburgo» (первое издание – 1960 г.); эта книга поспособствовала проникновению данной идеи в западные исследования о Петербурге.

Здесь речь идет о расширенном варианте одноименной статьи, опубликованной в сборнике «Семиотика города и городской культуры. Петербург»

(Тарту, 1984).

Топоров противоречит сам себе, объявляя, с одной стороны, петербургский текст завершенным – Вагинов, по его словам, «закрыватель темы Петербурга» [Топоров 1995: 277], с другой же стороны, допуская возможность его продолжения [Там же: 355].

Это напоминает структуру сказки с ее вариантами: Лахманн указывает на «Морфологию волшебной сказки» В. Проппа как возможный образец для концепции петербургского текста Топорова [Lachmann 2000: 233].

«Петербург имплицирует свои собственные описания» [Топоров 1995: 278].

Топоров [1995, 275 и в др. местах] говорит во втором случае об «эсхатологическом» мифе; и все же речь здесь идет об апокалиптике, а не эсхатологии, так как представление о гибели города не связано напрямую с мыслью о спасении. Эсхатологической же является, как уже было указано, основная семантика всего петербургского текста. Об отношении эсхатологии и апокалиптики см.: [Hermann 1999: 29–33].

Согласно пространственно-семиотической типологии города Ю. Лотмана [Лотман 1984], Петербург следует рассматривать как пример «эксцентрического» города. В противоположность типу «города-храма», расположенного концентрически, часто воздвигнутого на горе, считающегося центром мира и изоморфного государству – примерами таких городов являются Рим, Иерусалим, Москва, – Петербург (как и Константинополь) актуализирует не оппозицию «небо – земля», а оппозицию «природа – культура» («естественное – искусственное» [Там же: 31]. Петербург, как микрокосмос на грани культурного пространства, пребывает в мифологически вечной борьбе с не посредственно граничащим с ним природным хаосом (см. главу II).

«Петербург как великий город оказывается не результатом победы, полного торжества культуры над природой, а местом, где воплощается, разыгрывается, реализуется двоевластие природы и культуры» [Топоров 1991: 289]. Здесь Топоров развивает идею Анциферова.

См., например: [Shapovalov 1988; Амусин 1998; Маркович 1998; Kissel 1999 и др.]. Ср. также попытки применения концепции городского текста кМоскве, однако скорее в культурологическом смысле [Пермяков 1997: 483–835; Кнабе 1998].

См. [Lachmann 2000: 246]: «Кажется, что Гоголь в Римском отрывке пытается отойти от своей поэтики мира как видимости и притворства и писать текст, не содержащий более намека на то, что за ним кроется нечто иное (в силу чего вскрывается мнимость изображаемого), а сравнимый с той пронизанной солнцем архитектурой в ее несказанной красоте, которую он описывает, говорящий обо всем с ясностью и не допускающий двусмысленности. <…> Если Петербург олицетворяет фантазм, то Рим олицетворяет анти-фантазм». Тут напрашивается вопрос, не является ли Римский отрывок Гоголя продолжением потенциального Римского текста: так, Гете пишет о Риме как о городе, в котором история заявляет о себе на каждом шагу, и о духовном возрождении, вызываемом этим ощущением (см. Гете, «Итальянские путешествия», «Запись от 3 декабря 1786 г.»).

Концепция петербургского текста явно восходит к более ранним штудиям Топорова, посвященным творчеству Достоевского, см. в особенности [Топоров 1973].

Топоров до некоторой степени вписывает сам себя в петербургский текст: москвич лучше других может расшифровать Петербург и тем самым лишний раз обосновать петербургский текст, ведь обыкновенно «устами петербургского текста говорила Россия и прежде всего Москва» [Топоров 1995: 278].

См.: [Lausberg 1973: 55; 129–138].

См.: [Hambsch 1996: 1378–1379] со ссылкой на [Drux 1985].

В качестве примера из русской литературы ср. оды в честь восшествия на престол Елизаветы, написанные Ломоносовым не только в 1742 г., но и в 1746, 1747, 1748, 1752 и 1761 гг.

См., например: [Lausberg 1973: 130f.; Matuschek 1994: 1258].

Аристотель проводит различие между «практическим» красноречием,

к которому относятся судебная и совещательная речи, и «торжественным», или эпидейктическим, красноречием, которое ввиду его «бесполезности» занимает в риторической концепции Аристотеля маргинальную позицию (см. об этом: [2гште1ег 1999: 383–385]).

Можно было бы, конечно, утверждать, что аристотелевская оценка эпидейктической речи по-прежнему актуальна, если, например, принять во внимание тот факт, что исследование панегирика поначалу не извлекло почти никакой пользы из возрождения риторики в XX столетии. Правда, «новое» открытие риторики как techne и механизма, регулирующего создание текста, коренящееся, с одной стороны, в формалистской идее о «сделанности» литературы, с другой стороны, в идее Курциуса о общеевропейской, основанной на риторике литературной традиции, выявляет относительный характер романтической эстетики вдохновения, вводя тем самым исторически верный взгляд на поэзию XVII–XVIII вв., которая вместо furor poeticus отдает предпочтение комбинаторике и принципу imitatio – aemulatio; и все же в этом контексте панегирик – хотя бы на первых порах – не смог действительно привлечь к себе внимания. Лишь благодаря появлению новых тенденций в культурологии за последние десятилетия ситуация несколько изменилась. Уже в 70-е гг. многочисленные труды по русской культуре XVIII в. тартуско-московской школы были посвящены исследованию панегирических текстов, продемонстрировав исключительно важную роль, которую они играют в саморепрезентации культуры и в конструировании культурной идентичности. В этом структуралистско-семиотическом контексте подчеркивалась исторически обусловленная функциональность панегирика, особенно од Ломоносова, причем учитывался и его литературно-теоретический аспект (см., например: [Лотман, Успенский 1977, 1982, 1996; Успенский 1994а; Успенский, Живов 1983; Живов 1996b, 2000; Живов, Успенский 1987]). Благодаря постструктуралистскому подходу «нового историзма» (New Historicism), разделяющего веру советской семиотической школы в текстуальность культуры и в значение исторического контекста для интерпретации текстов, панегирик английского Возрождения также становится важным предметом исследований, причем культурология означает здесь одновременно и герменевтический метод «пристального чтения» (close reading) (см., например: [Greenblatt 1994 и Montrose 1994]). Не в последнюю очередь свидетельствует о повышении интереса к панегирику как риторическому жанру изданный недавно объемистый сборник J. Kopperschmidt, H. Schanze «Fest und Festrhetorik. Zu Theorie, Geschichte und Praxis der Epideiktik» (1999).

Как, например в «Panegyricus ad Philippum Austriae ducem» Эразма Роттердамского (1504).

См.: [Muller 1981, 134].

Разумеется, сюда не относятся панегирические произведения с преобладающим прескриптивным началом, то есть обращенные непосредственно к монарху.

См.: Плиний Младший. Панегирик императору Траяну. В кн.: Письма Плиния Младшего. М., 1983. В сентябре 100 г. н. э. Плиний Младший выступилв сенате с благодарственной речью Траяну за присуждение ему консульского титула. Сохранившийся текст представляет собой переработанную и дополненную редакцию этой речи.

См.: [Harzer, Braungart 1996: 1462].

Важнейшими являются «Διαιρεσιζ των έηιδεικτικων» Менандра («О торжественном красноречии»), «Περι επιδεικτικων» Псевдо-Менандра («О торжественном красноречии») и «Τέχνη περι των πανεγυρικων» («Искусство похвальной речи») Псевдо-Дионисия (см.: [Harzer, Braungart 1996: 1464].

Элий Аристид и Клавдиан являются важнейшими представителями панегирика в поздней античности (об этих авторах см. главу III, 2.2 и 2.6).

Цит. по: [Matuschek 1994: 1264].

Панегирическое стихотворное приветствие, с которым Симеон Полоцкий выступил в 1656 г. в Витебске, в присутствии русского царя, считается началом нового русского панегирика, получившего впоследствии развитие при московском дворе в творчестве самого Полоцкого, Сильвестра Медведева иКариона Истомина (его учеников) (ср.: [Сазонова 1987: 103]).

См. обзор у Бегунова [Бегунов 1973].

О возникновении новой русской литературы, в частности панегирика, в контексте «импорта риторики» в XVII в. см. подробнее в главе III, 2.4.

См.: [Державина 1979]. Панегирическая проповедь приобрела в Петровскую эпоху дополнительное значение, так как изменилось ее место в русском православном церковном обряде: ранее носившая факультативный характер, она становится неотъемлемым элементом литургии, а ее главной функцией становится прославление царя (см.: [Живов 2000: 541]). Такое развитие русской проповеди связано с проникновением сначала на Украину, затем в Россию польской латинской гомилетики, нашедшей свое выражение в проповедях Иоанникия Галятовского, Епифания Славинецкого, Симеона Полоцкого, Стефана Яворского, Феофана Прокоповича и др. После первого расцвета проповеди в киевскую эпоху (Иларион) «много столетий подряд, очевидно, довольствовались зачитыванием старых проповедей» [Seemann 1992: 217].

Функцию придворных поэтов при Анне Иоанновне (1730–1740) выполняли сначала немецкие профессора Петербургской академии наук, оды которых переводились на русский язык Тредиаковским, Ададуровым и позднее Ломоносовым. Эта пока мало исследованная переводческая деятельность была важной основой и предпосылкой возникновения русской оды (см. об этом: [Пумпянский 1937 и 1983; Smith 1988]). Помимо того, особенно французская ода была нормативной моделью для развития русской одописи: Ломоносова, например, называли «русским Малербом».

О русской оде см. в том числе: [Тынянов 1977; Cooper 1972; Серман 1973, 26–57; Hart 1976; Klein, Zivov 1987; Geldern 1991]. До конца XVIII в., то есть до появления вольностей в поэзии Державина, русскую оду отличает просодическая структура, по своему формальному единообразию не уступающая устойчивости лексического и риторического элементов одического канона. С точки зрения просодики торжественная ода образуется десяти-стишными строфами, состоящими из четырехстопных ямбов с системой рифмовки AbAbCCdEEd (или aBaBccDeeD; реже AAbCCbDeDe). Крайне риторизованный язык подчинен предписаниям высокого стиля и использует много церковнославянизмов.

Вместе с тем перенасыщенная тропами Ломоносовская ода нашла свое продолжение именно в поэзии Державина, писавшего вплоть до начала XIX в. традиционные панегирические оды, оказавшие, в частности, влияние на младшее поколение так называемых архаистов.

См. главу III, 4. О «Беседе» см. фундаментальную работу Марка Альтшуллера «Предтечи славянофильства в русской литературе» [Альтшуллер 1984].

Лишь благодаря Маяковскому ода вновь приобретает значение в начале XX в. в контексте революционного панегирика (см. его «Оду революции», см. также об этом: [Lachmann 1980]).

Лишь после Полтавской битвы (1709 г.), изменившей военную ситуацию в пользу России, обстановка в Петербурге постепенно разрядилась. Переезд двора состоялся в 1712 г. В том же году Петр I закрепил роль Петербурга как царской резиденции, справив в новооснованном городе свадьбу со своей второй женой Екатериной Алексеевной.

О многослойном значении этой аллегории см. главу II, 1.3.

До сих пор первые литературные описания города связывались с поэзией Сумарокова; см., например, [Анциферов 1991: 49]: «Из русских художников слова едва ли не первый Сумароков придал ему [то есть образу города – Р. Н.] определенные черты».

Одним из центральных текстов петербургского панегирика первых лет является «Слово в похвалу Санктпетербурга» Гавриила Бужинского (1717).

Важнейшими текстами этой фазы петербургского панегирика являются: стихотворение Тредиаковского «Похвала ижерской земле» (1752); «Ода на победу Государя Императора Петра Великого» (1752) и «Слово V» (1752) Сумарокова; «Слово на освящение академии художеств» (1764) и другие оды Ломоносова; «Видение Мурзы» (1783) Державина.

Рассматриваться будет в основном «Торжественный день столетия» Боброва (1803); немаловажную роль в этом контексте играют, кроме того, его оды «Установление нового адмиралтейства» (1797) и «Высочайшая воля» (1802), а также «Нева» (1807) и «Послание к NN о наводнении Петрополя» (1824) Хвостова.

«Трансформация» (Umschreibung) здесь в смысле модели интертекстуальности Лахманн [Lachmann 1990: 38–41].

[Бродский 1999а].

См., например: [Долгополов 1977: 158–161; Анциферов 1991; Lo Gatto 1991].

О топической формуле «Петербургу быть пусту» см. главу I, 1.3.

Далее за основу берется концепция мифа как особой – донаучной, или доисторической, аперспективной и направленно асемиотической – формы сознания (см., например [Cassirer 1986] или [Мелетинский 1976]). О мифе и мифопоэтике в славянских литературах см. также: [Schmid 1987].

См. первый анализ этой формулы у Пумпянского [Пумпянский 1939].

У Гесиода («Теогония», 116) хаос означает «зияющее», то есть представляет собой не что иное, как «бесконечное пустое пространство», «бездну». Лишь в традиции стоиков он начинает осмысляться как «примитивная, однородная материя». См.: [Bauks 1997: 2; Bohme, Bohme 1996: 33f].

См.: [Мелетинский 1976: 206].

О рецепции «Метаморфоз» в России в Петровскую эпоху и позднее см.: [Okenfuss 1995]. Первый перевод на русский язык (правда, с польского) также восходит к Петровской эпохе (см.: [Николаев 1996: 32]).

Разумеется, не только в русской литературной культуре; «Метаморфозы» и Библия являются основными источниками западной иконологии и литературной мотивики в целом.

Ближе всего к оригиналу перевод «Вульгаты», где «Тоху ва-богу» переводится как inanis et vacua terra. Согласно М. Баукс [Bauks 1997: 15–25], в Септуагинте преобладает влияние платонизма, то есть учения о сотворении мира демиургом из первоначальной субстанции.

См. Острожскую Библию (1581).

Все библейские цитаты на церковнославянском языке приводятся, за исключением особо оговоренных случаев, по изд.: Библия сиреч Книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго Завета. М. 1904.

Цит. в пер. С. Шервинского.

Это относится и к постпанегирической петербургской поэзии Батюшкова и Пушкина.

Об историческом, не мифологизированном состоянии места, предназначенного под строительство Петербурга, см.: [Столпянский 1995: 9-24].

Эти стихи являются русским переводом оды, написанной на немецком языке придворным поэтом И. Штелином от имени Петербургской академии наук в 1736 г., в день коронации Анны Иоанновны. Текст Штелина выглядит так: «Au? Wald und aufi Morast erbautest Du Pallaste: / Wo Pfahl und Hutte stund, da stehen schon und feste / Nunmehro Schlosser da» [Stahlin 1736: 11]. Примечательно, что русский перевод Тредиаковского, в целом следующий букве оригинала, в этом месте несколько расходится с немецким текстом: слова «Pfahl» (свая) и «Hutte» (изба) не переведены буквально, а заменены словосочетанием «житка грязь». То есть, в немецкой версии культурному пространству «Петербург» противопоставлена природа, господствующая над человеком, жизнь которого почти сливается с окружающей его примитивной обстановкой («свая» и «изба» – простые деревянные сооружения, образующие довольно проницаемую границу с природой). У Тредиаковского же противопоставление полюсов оппозиции «природа – культура» обостряется. Человек принадлежит исключительно полюсу «культура», от которого природа удаляется, образуя замкнутое пространство («болота», «лесы», «житка грязь»), болотистое состояние которого особенно подчеркивается. Тредиаковский продолжает конструировать космогонический миф Петербурга, исключая из его доурбанического хронотопа всякое присутствие человеческой жизни.

Подобное описание встречается у Овидия («Метаморфозы», 1).

Дата написания «Оды на победу Государя Императора Петра Великого», из которой взята цитата, точно неизвестна. Первая публикация оды относится к 1755 г. Цитируемая мной версия восходит к 70-м гг. XVIII в. В сравнении с предыдущей версией, она содержит некоторые изменения, цель которых, прежде всего, – добиться более явственных отличий от стиля Ломоносова. Третья строфа, например, в других версиях полностью отсутствует, и не случайно она является примером приема «семантической эквиваленции», типичного для Сумарокова и его школы (см. об этом: [Klein, Zivov 1987: 244–257]).

См.: [Мелетинский 1976: 206].

См.: [Bohme, Bohme 1996: 37–38].

См. [Boele 1996: 216]: «This entirely destructive role of the Swedes corresponds to the actorial function of the chaotic forces that feature in any cosmogonic myth».

О Петре I как демиурге см.: [Kрыстевa 1992].

Представление о создании города одним мановением руки Петра встречается позднее в стихотворении Вяземского «Петербург»: «Я вижу град Петров чудесный, величавый, / По манию Петра воздвигшийся из блат» [Вяземский 1818: 118]. Вяземский очевидно выстраивает семантику этих строк на двусмысленности выражения «по манию» («по воле» и «одним движением»).

См. также в подобном контексте начальные строки поэмы Пушкина «Медный всадник»: «На берегу пустынных волн / Стоял ом, дум великих полн» [Пушкин 1978: 9].

Об употреблении личного местоимения в качестве имени собственного и о процессе именования в целом (с присущим ему совпадением знака и имени) как специфическом типе семиозиса в мифологическом сознании см.: [Лотман, Успенский 1992].

См.: [Стефан Яворский 1708]. О проповеди см. ниже 1.3. и главу II, 1.3.

О призрачности как проявлении сущности Петербурга в контексте его основания см. изящную стилизацию финской легенды в рассказе В. Ф. Одоевского «Саламандра» [Одоевский 1981, Т. 2: 146]: «И стали строить город, но что положат камень, то всосет болото; много уже камней навалили, скалу на скалу, бревно на бревно, но болото все в себя принимает и наверху земли одна топь остается. Между тем царь состроил корабль, оглянулся: смотрит, нет еще его города. «Ничего вы не умеете делать», – сказал он своим людям и с сим словом начал поднимать скалу за скалою и ковать на воздухе. Так выстроил он целый город и опустил его на землю».

См. об этом: [Топоров 1995: 272 и след.]. Ср., например, изложение этой основоположной дихотомии между имманентной природе Москвой и трансцендентным природе Петербургом у Д. Мережковского [1914: 9 и след.]: «Из русской земли Москва выросла и окружена русской землей, а не болотным кладбищем с кочками вместо могил и могилами вместо кочек. Москва выросла – Петербург выращен, вытащен из земли, или даже просто «вымышлен»».

О хвалебной речи см. ниже 1.3.

С одной стороны, Бужинский, в рамках полемики о начальных трудностях при строительстве Петербурга (подробнее об этом см. ниже 1.3), приводит в качестве аргумента риторический вопрос: «Кое начало неесть трудное» [Гавриил Бужинский 1717: 11]; с другой стороны, он развивает противоположную этому аргументу мифологему: «Зри Рим, оны главу прежде всего мира, Афины, <…> и протчия преславныя грады и не единаго обрящещи сицевою скоростию созданного, и сицевую славу и красоту чрез толь малое время пришедшаго» [Там же: 9].

См., например, «Инока Фомы слово похвальное о Благоверном Великом князи Борисе Александровиче» (2-я половина XV в.): «Бог же неведомо помогаше им о деле том [строительстве города] молитвою святого мученика Феодора, но яко дивитися всем зрящим борзейшему тому делу» [Слово Инока Фомы 1982: 298].

«Где теперь город стоит, вместо него был пустырь». (Здесь и далее «Фасты» Овидия цитируются в пер. Ф. Петровского.)

Ср.: [Словарь XI–XVII вв., Т. 21: 60]. Об употреблении Ергщод в Библии ср. [Theologisches Worterbuch, Vol. 2: 654–657].

«<…> и пусты будут путие ваши» («<…> так что опустеют дороги ваши». Здесь и далее современный русский вариант библейских цитат приводится по изд.: Библия, издание Российского библейского общества. М., 1999).

«<…> и населю грады, и соградятся пустыни» («<…> и населю города, и обстроены будут развалины»).

О «теофании» России в проповеди Яворского см. ниже, глава II, 1.3.

Слово «пустыня» означает, кроме того, уединенный монастырь. См.: [Словарь XI–XVII вв., Т. 21: 60].

Полное заглавие: «Слово в похвалу Санктпетербурга и его основателя государя императора Петра Великого, говоренное пред лицем сего монарха преосвященным Гавриилом Бужинским, епископом Рязанским и Муромским, бывшим тогда префектом и обер-иеромонахом флота, при поднесении его величеству первовырезанного на меди плана и фасада Петербургу. Петербург, 1717, октябрь». Текст был напечатан на свитке размером 224x2440 мм. Он разделен на 12 вертикальных колонок, которые я нумерую по порядку и цитирую сответственно как страницы. Единственный дошедший до нас экземпляр, хранящийся в отделе редких книг Российской национальной библиотеки, в Санкт-Петербурге, дефектен: начиная с 5-й страницы текст сохранился лишь в рукописной версии, часто с орфографическими ошибками. Текст был напечатан В. Рубаном в сборнике «Старина и новизна» [СПб., 1772, I: 49–74]. Описание речи см. в кн.: [Быкова, Гуревич 1955: 212–213; Пекарский 1862, Т. 2: 397–398]. Печатный вариант этой речи был наклеен на нижнюю часть знаменитой гравюры А. Зубова «Панорама Петербурга» (см.: [Державина 1979: 80]). О гравюре Зубова «Панорама Петербурга» см.: [Комелова 1977].

«И увидят народы правду твою и все цари славу твою, и назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа. И будешь венцом славы в руке Господа и царскою диадемою на длани Бога твоего. Не будут уже называть тебя «оставленным», и землю твою не будут более называть «пустынею», но будут называть тебя: «Мое благоволение к нему», а землю твою – «замужнею» <…> а тебя назовут взысканным городом, неоставленным».

«И застроятся потомками твоими пустыни вековые: ты восстановишь основания многих поколений, и будут называть тебя восстановителем развалин, возобновителем путей для населения». В формулировке Бужинского: «возградятся пустыни твои вечныя и будут основания твоя вечныя рождением рождении и прозовешися градитель пред градам».

«Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел свет твой».

Из библейских пророков Исайя больше других повлиял на формирование ветхозаветного эсхатологического образа Нового Иерусалима. Он выражает ожидания, связанные с обновлением Иерусалима Богом в конце времен, когда Сион станет вечной обителью Бога и целью паломничества народов. В Новом Завете эсхатологическая валентность Нового Иерусалима приобретает еще большую значимость: этот город становится символом грядущего спасения, небесной церкви и почти полностью утрачивает свои земные черты. Откровение Иоанна Богослова (гл. 21; 22) содержит яркое описание Небесного Иерусалима, подобного раю святого города, перед кончиной мира спускающегося с небес, места, в котором не будет ни смерти, ни страданий.

Дидаскалию отличает логическая и объективная аргументация, в то время как профития стремится оказать эмоциональное воздействие и аргументирует аффектированно. Профитию не следует путать с глоссолалией, исходной формой проповеди, которая произносится в экстатическом состоянии: она базируется не на аргументации, а на вдохновении, непосредственном пресуществлении Божьего слова в новый, а-риторический язык (см. об этом: [Православный словарь 1971, Т. 2: 1920–1922]).

Аналогичную аргументацию использовал уже Стефан Яворский [Стефан Яворский 1708].

В основе этой построенной на мотиве камня цепочки образов лежит топическое метафорическое отождествление Петра I с апостолом Петром, опирающееся, в свою очередь, в качестве tertium comparationis, на евангельский эпизод, где Петр сравнивается с «камнем» (рейа), на котором будет создана церковь Христова (Матф. 16: 18). Сопоставление Петра I с камнем проецируется здесь, как и в других текстах, на город Петра: и тот, и другой символизируют фундамент новой России, начало новой эпохи.

Книги пророков изобилуют примерами того, как немилость Бога может привести к запустению страны (см., например: Ис. 6: 11; 13: 9; 14: 23; 24: 10; 33: 8; Иер. 26: 9; 51: 42–43; Иез. 29: 12), а покровительство кпреодолению запустения (кроме уже цитированных мест из Исайи ср. также Иез. 36: 33–34, где речь ведется о восстановлении и обновлении городов).

См.: [Устрялов 1859, Т. 6: 457].

См., например, ходившие в 1722 г. слухи о черте, обитающем в куполе Троицкого собора, как знаке предстоящего запустения города [Семевский 1884: 88–89]. О других преданиях и устных рассказах XVIII в. см. [Долгополов 1977: 160–162; Назиров 1975].

См. об этом: [Успенский 1994а]. О сакрализации монарха см. ниже главу II, 1.2.

См. встречающееся в сочинениях старообрядцев обозначение Петра I как «Царя вавилонского» [Кельсиев 1860–1862, Т. 4: 263].

См.: [Анциферов 1991: 302].

«Устремилось на Вавилон море; он покрыт множеством волн его. Города его сделались пустыми, земля сухою степью, где не живет ни один человек и где не проходит сын человеческий».

«Что ж бы тогда, как пройдет уж сто лет?» Здесь имеется в виду сто лет со дня основания города.

Ср., например, Ис. 2: 2: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы». В строфах, предшествующих цитате, Тредиаковский описывает «паломничество» русских в западные города (Париж, Лондон, Амстердам, Венецию, Рим), к источникам знаний, вслед за чем предрекает обратимость этого явления, то есть паломничество с Запада в Петербург – «новый Рим». Об этом говорится в почти дословной цитате из «Юбилейного гимна» Горация: «Светило дня впредь равного не зрит / Из всех градов, везде Петрову Граду» («Alme Sol <…> possis nihil urbe Roma visere maius»).

Об этой проблематике в поэме Пушкина «Медный всадник» см.: [Burkhart 1999]; а также [Gregg 1977].

См. об этом: [Gernentz 1918]. Разумеется, риторико-хронотопическая формула «прежде/ныне» встречается и в древнерусской литературе. Ср., например, в «Повести временных лет»: «Куда <=где> же древле… туда же ныне…» (цит. по [Лотман, Успенский 1977: 9]; или в «Казанской истории»

(XVI в.): «Иже иногда слышахуся и видяху во граде Казани морзости и запустения мечети варварския стоящи, ныне же на тех местех видяхуся церкви божия християнския, пресветло сияюще» [Казанская история 1985: 540].

«Здесь, где возвысился Рим, зеленела нерубленой чаща / Леса и мирно паслось скромное стадо коров».

«Где теперь форумы, где Большого цирка долина, / Там, как увидел бы ты, плавали лодки тогда».

«Там, где стоит теперь Рим, глава мира, был луг и деревья, / Малое стадо овец да кое-где шалаши».

«Храм, что под бронзой теперь, тростником ты увидел бы крытым, / Стены его сплетены были из гибкой лозы».

Ср., например, у Вергилия: «Hinc ad Tarpeiam sedem et Capitolia ducit, / Aurea nunc, olim silvestribus horrida dumis» («Дальше к Тарпейской горе он повел их – теперь Капитолий / Блещет золотом там, где тогда лишь терновник кустился»; «Энеида», VIII, 347–348, пер. С. Ошерова); в «Истории» Тита Ливия: «Maiores nostri, convenae pastoresque, cum in his locis nihil praeter silvas paludesque esset, novam urbem tam brevi aedificarunt» («Наши пращуры, пришельцы и пастухи, за короткий срок выстроили сей город, а ведь тогда на этом месте не было ничего, кроме лесов и болот…»; «История Рима от основания города», V, LIII, 9; пер. С. А. Иванова); в элегической традиции, например, у Проперция: «Hoc quodcumque vides, hospes, qua maxima Roma est, / ante Phrygem Aenean collis et herba fuit; / atque ubi Navali stant sacra Palatia Phoebo, / Euandri profugae concubere boves» («Странник, смотри: этот Рим, что раскинулся здесь перед нами, / Был до Энея холмом, густо поросшим травой. / На Палатине, где храм возвышается Феба Морского / Прежде изгнанник Эвандр пас лишь коров да быков»; «Элегии» IV, I, 1–4, пер. Л. Остроумова).

Ср. о Риме: Тит Ливий «История Рима от основания города» I, 8, 5; о Константинополе: Филосторгий «Церковная история», II, 3 (см.: [Dagron 1974: 35]).

О том, что Петр I не интегрирует пустыню-пустоту в новооснованный город с тем, чтобы ее трансформировать, а мгновенно преодолевает ее, свидетельствует одно место из рукописи «О зачатии и здании царствующаго града Санктпетербурга», в котором сообщается, что 24 мая 1703 г., то есть спустя лишь несколько дней после закладки города, Петр приказал рубить лес в определенном месте будущей Петербургской стороны и строить из него (а не из других строительных материалов) «дворец». Свой приказ он пояснил следующими словами: «Для того и велю на сем месте рубить лес, ис того лесу строить дворец впредь для знания, в какой пустоте оной остров был» [Беспятых 1991: 259]. Этот жест, в мифическом осмыслении события, должен был символизировать преодоление пустоты, демиургическую трансформацию докультурного, предкосмогонического состояния (и его субстанции).

См. публикацию текста в: [Салмина 1964]. См. об этом также: [Шамбинаго 1936; Sbriziolo 1983].

См. об этом: [Предтеченский 1948: 42 и след.; Lo Gatto 1991, 54f.; Столпянский 1995, 10 и след.]

Текст опубликован в: [Беспятых 1991: 255–257].

Слово «возлюбити» означает в древнерусском в том числе «выделить среди других расположением, предпочтением», что может относиться и к месту (см.: [Словарь XI–XVII вв., Т. 2: 294]). Во втором примере, однако, наречие «тако» указывает на употребление «возлюбити» в качестве аффективного глагола.

См. также входящую в цикл повесть «Сказание об убиении Даниила Суздальского и о начале Москвы», приписывающую основание Москвы Андрею Александровичу, сыну Александра Невского: уничтожив убийцу своего брата, боярина Кучку, которому изначально принадлежала местность вдоль Москвы-реки, он хочет довершить свою месть, разорив его деревни, однако «те села и слободы добре ему красны полюбилися, и мысля во уме своем уподобися ту граду быть» [Салмина 1964: 209]. Красота места способна остановить даже слепую ненависть, вызывая видение будущего города.

Цит. по: [Ванчугов 1997: 153].

Катастрофный вариант петербургской городской мифологии отсылает к угрозе наводнений, происходивших почти ежегодно, особенно в начале XVIII в. С укреплением и подсыпкой берега Невы в 50-е гг. XVIII в. город стал чаще справляться с подъемом воды, случавшимся в основном осенью. В истории города зарегистрировано сильное наводнение 1777 г., когда уровень воды достиг отметки почти 3,2 м над ординаром. Этот рекорд был побит в ноябре 1824 г., когда вода в Неве поднялась более чем на 4 метра. См.: [Каратьггин 1888].

В плане культурной дихотомии «Москва vs Петербург», наводнение, как петербургская форма (стихийного) бедствия, образует противоположный полюс пожару, перманентно грозившему Москве. В Петербурге также не обошлось без пожаров (в 1837 г., например, сгорел Зимний дворец), но вода однозначно предстает воплощением разрушительной стихии в петербургском мифе. Оппозиция огонь – вода стоит в одном ряду с оппозицией дерево – камень, конституирующей дихотомию Москва – Петербург. Не случайно уже в петровском Петербурге имелась передовая пожарная охрана, которая, как и сам факт постройки «каменного города», способствовала складыванию антимосковского городского мифа (см., например, описание Фридрихом Х. Вебером [Weber 1992, Vol. 1: 459] петербургской пожарной охраны 1720 г.).

Уже спустя несколько лет после основания города петербургский миф пополнился многочисленными народными преданиями, выражавшими антипетровские настроения и предрекавшими скорую гибель города (см., например, старообрядческое предсказание разрушительного наводнения в 1720 г., см. об этом: [Каратыгин 1888: 8–9]). Лотман [Лотман 1984: 35] видит возможную причину возникновения многочисленных мифов и легенд, слившихся с историей Петербурга, в изначально утопическом, искусственно-рационалистическом характере города. При этом он исходит из следующего соображения: «Идеальный искусственный город, создаваемый как реализация рационалистической утопии, должен был быть лишен истории, поскольку разумность «регулярного государства» означала отрицание исторически сложившихся структур». Таким образом, отсутствие структур собственной истории в концепции Петербурга обусловлено тем, что этот город сознательно противопоставлялся традиционной России и был задуман как осязаемое воплощение утопии. Города без истории, однако, не бывает. Ибо, продолжает Лотман «наличие истории является непременным условием работающей семиотической системы. В этом отношении город, созданный «вдруг», не имеющий истории и подчиненный единому плану, в принципе не реализуем» [Там же]. Поэтому семиотическая пустота, обусловленная отсутствием истории, была заполнена мифом. Парадоксальным образом, из рационально запланированного города получился в высшей степени мифогенный организм.

Ср., например, «Подводный город» М. Дмитриева [Дмитриев 1847]: «Тут был город всем привольный / И над всеми господин, Нынче шпиль от колокольни / Виден из моря один».

Этот феномен сосуществует в панегирике с противоположной ему формой изображения Российской империи, прославляемой ввиду ее необъятности и многообразия из перспективы «птичьего полета» (см. главу II, 4.3).

«<…> так что, если кто хочет все это увидеть, то должен или объехать всю землю или побывать в вашем городе. (Здесь и далее «Панегирик Риму» Элия Аристида цит. по: Известия историко-филологического института кн. Безбородко в Нежине. 1907. Т. 23, раздел 6. С. 1–59; пер. с древнегреч. И. Г. Турцевича.)

Показательно замечание Аристида: «Ваши житницы – Египет, Сицилия и культивированная часть Африки» (там же).

Подобным же образом концептуализировалась Москва в XVII в. (см. об этом: [Одесский 1998: 13]).

См. об этом в том числе: [Мелетинский 1976: 212].

О мифическом пространстве см. также [Cassirer 1987: 104–116], например, следующий пассаж: «Здесь еще нет и не может быть различения «позиции» и «содержания», лежащего в основании конструирования «чистого» пространства геометрии» (русский текст цит. по изд.: Кассирер Э. Философия символических форм. М., 2002; пер. С. А. Ромашко).

О «пуповине», связывающей Петербург с российским монархом, ср., например, у Сумарокова: «Узрят тебя, Петрополь, во ином виде потомки наши: будешь ты северный Рим: исполнится мое предречение, ежели престол Монархов не перенесется из тебя, а оный может быть и не пренесется, ежели изобилие твое умножится, блата твои осушатся, проливы твои высокопарными украсятся зданиями» [Сумароков б. г. б: 310–311].

Об этом мотиве повторения космогонии в русском панегирике XVIII в. см.: [Baehr 1991: 42–49]. О цикличности в мифе см.: [Hansen-Love 1987].

Об этой тематике в английской панегирической традиции до Драйдена см.: [Garrison 1975].

Семиотически предельное положение Петербурга, непосредственно на границе с первобытным хаосом, описывается в уже цитировавшихся стихах «Оды на победу Петра Великого» Сумарокова: «Возведен Его рукою, / От Нептуновых свирепств, / Град, убежище к покою, / Безопасный бурных бедств, / Где над чистою водою / Брег над быстрою Невою, / Александров держит храм» [Сумароков б. г. в. 4]. Новый город описывается как остров-убежище, поднявшийся посреди Праокеана, как тихий приют, окруженный стихиями хаоса. Рифмовка этой строфы подчеркивает «островной» статус нового города: третий стих, в котором эпитетами Петербурга являются существительные с семантикой статики, обрамлен двумя рифмующимися стихами с семантикой хаотической, насильственной и угрожающей природной динамики («Нептуновых свирепств <…> бурных бедств»). С другой стороны, «убежище к покою» рифмуется с «чистою водою» и «быстрою Невою»: в силу такой рифмовки сотворенный космос принимает облик эдемоподобного места, в котором покоренная природа благоприятствует человеку и которое, благодаря отсылке к деяниям Александра Невского, занимает твердое место в русском православии и легитимируется им.

О роли мифологизированных природных стихий в политической символике одописи Ломоносова см.: [Погосян 1992].

См. также оду Майкова, написанную на новый 1763 год, первый после вступления на престол Екатерины: «В морях кипеть престали волны, / Брега веселия все полны, / Не чувствуют волненья вод, / И, видя тишину едину, / Уж флотом мирным всю пучину / Покрыть хотят на новый год»[Майков 1763].

Ср. высказывания старообрядцев в XVIII в. об антихристе, продолжающем жить в преемниках Петра I: «Антихрист на престоле России царствовал непрерывно после Петра и царствует до ныне, потому что цари наши наследовали от него отступнический титул императора, а с тем вместе и дух и дела его <…>» [Кельсиев 1860–1862, Т. 4: 116].

Ср. также: [Бобров 1802].