. Поэтому в перспективе разума никакое оправдание революции невозможно, т. е. революция как разумное явление (в отличие от революции как «эмпирического» события) есть нечто немыслимое. Кантовское безапелляционное осуждение революций в перспективе разума (в отличие от признания их как свершающихся время от времени фактов в перспективе «природы») и означает окончательный и бесповоротный отказ обсуждать зло и свободу в свете событийных освободительных практик человека.

Глава III данной книги преследует цель показать то, каким образом Кант вводит свободу в «перспективу человека» в «Религии в пределах только разума» и что это дает для осмысления проблематики добра и зла. Результаты, достигаемые Кантом таким путем, – при всей их значительности, очевидной уже в силу того, что проблема зла становится центром практической философии, – оказываются столь же двусмысленными или противоречивыми, как и метод, благодаря которому они были получены и который пытается соединить априорную аргументацию и «эмпирические» элементы моральной психологии и антропологии[30].

Такая двусмысленность или противоречивость обусловливается тем, что свобода и в «перспективе человека», уже перестав совпадать (как Willkür) с безусловным подчинением чистому долгу (формализму «долга исполнять долг»), все равно остается «подконтрольной» ему, ограниченной той рамкой, в которую он ее ставит. Такая «подконтрольность» свободы чистому долгу, незыблемость рамки, в которую она заключена, выражена Кантом в тезисе о невозможности «освобождения от морального закона», неприменимости к человеку понятий «злого разума» и «безусловно злой воли», словом, немыслимости «мятежа против морали»[31].

Этот тезис представляется мне ключевым моментом всей «Религии в пределах только разума», своего рода кульминацией кантовского введения свободы в «перспективу человека». Глава IV книги призвана объяснить то, почему этот тезис имеет такое значение для «Религии в пределах только разума», как и то, почему он остается у Канта совершенно теоретически неразвитым. С одной стороны, тезис о невозможности (для человека) «мятежа против морали» обозначает границу этического дискурса Канта (см. примеч. 28), центрированного на моральном законе и чистом долге и на отождествлении исполнения его с безусловным добром, что допускает понимание зла только как нарушение этого закона и уклонение от исполнения «долга ради долга»[32]. Но, как и любая граница, которая не есть, говоря языком Гегеля, всего лишь «внешняя» и «количественная», она определяет ограниченное ею в качестве нечто, которое «есть то, что оно есть»[33]. Иными словами, кантовская практическая философия есть то, что она есть, лишь не допуская возможности «мятежа» человека против морали.

Но, с другой стороны, определяющая нечто граница соотносит его с «другим». Она не просто указывает на «другое», но полагает «другое» в качестве собственного определения данного нечто. Граница и есть объективация для данного нечто его «другого», и она не разобщает нечто и «другое», а соединяет их, сообщая им определенность друг через друга[34]. Учитывая это, мы можем сказать, что невозможный «мятеж против морали», во-первых, делает кантовскую практическую философию определенной, а любая определенность означает конечность – прежде всего в смысле принадлежности к некоему специфическому историческому и культурному миру, в котором она работает, т. е. приносит добрые, по понятиям этого мира, результаты. Сам Кант, говоря попутно, совсем не был чужд понимания принадлежности его философии к миру