Эту множественность точек зрения на модерность и одновременно общность, пусть и расплывчатую, которые возникли как ответ на дилемму, связанную с переходом от «модернизации» к «модерности», легче понять вне российского контекста. В период между расцветом теории модернизации в 1950–1960-х годах и становлением менее телеологических и универсалистских подходов в 1990-х и 2000-х выявление общих, более или менее измеримых признаков модернизации (таких, как уровень индустриализации, грамотности, урбанизации и секуляризации) уступило место выявлению ряда абстрактных, онтологических, космологических изменений, связанных с наступлением модерности в разные эпохи и в разных странах. Среди них – бунт против традиции (изначально свойственный модернизму в искусстве); глубокие изменения в восприятии пространства и времени; формирование ключевой идеи – идеи общества, сопряженное с кристаллизацией гуманитарных наук; переосмысление и осознание возможности действия в эпоху секуляризации; наконец, сопутствующее им изобилие грандиозных замыслов по перекройке общества, культуры и человека.

Для послевоенной социологии модернизация по существу была синонимом вестернизации. В случае с современным пониманием модерности это необязательно так. Социолог Ш.Н. Эйзенштадт, один из главных поборников понятия множественных модерностей, писал о «культурной программе модерности», истоком которой является осознание независимости человека и которая поэтому порождает новую способность ставить под вопрос ключевые онтологические концепции, доминирующие в определенном обществе или цивилизации. Но поскольку эти цивилизации могут не относиться к западным, «одной из важнейших посылок термина „множественные модерности“ является то, что модерность и вестернизация не тождественны; западные варианты модерности не являются единственно возможными или „подлинными“, хотя исторически первичны»58. Представители первого поколения исследователей, в 1990-е и 2000-е годы писавшие о модерности на русской почве, волей-неволей стали участниками методологического движения в сторону «множественных модерностей», даже если Эйзенштадт и его концепция не привлекли их внимания.

У этого кажущегося парадокса две причины. Во-первых, делая эту концепцию плюралистичной, Эйзенштадт и его коллеги до некоторой степени подытоживали мысль о множественности исторических траекторий, содержащуюся во многих недавних работах о модерности. Во-вторых, постсоветский интерес к модерности в российском и советском контексте по своей природе требовал не ассоциировать модерность исключительно с либеральной демократией и рынком, самим по себе тесно связанным с историей Запада. Введение концепции модерности (и – по умолчанию – множественных путей к модерности) в поле российско-советской историографии означало, что исследователи, намеренно или нет, начали работать на трех макроуровнях анализа: родовом, нелиберальном и цивилизационном. С точки зрения родового анализа, если модерность не является исключительно продуктом Запада или либерализма – а это неизбежное следствие утверждения о модерности в России / СССР, – понятие модерности надо расширить в географическом и политическом плане, включив в него незападные и не-либеральные системы, однако сам факт причисления любого подобного государства к модерным подразумевает наличие по крайней мере каких-то общих или взаимосвязанных свойств модерности, которые можно обнаружить во всех модерных системах. Приверженцы нелиберального анализа полагают, что, коль скоро советский коммунизм расценивается как вариация на тему модерности, требуется объяснить, каким образом диктаторские и антилиберальные (а в случае СССР еще и нерыночные) системы могли при этом быть модерными. Эта точка зрения вызвала особый интерес к литературе о националистической модерности и сформировала – поскольку речь шла о коммунизме – концепцию не родовой, а особой нелиберальной модерности, таким образом развернув по-новому классическую дискуссию о тоталитаризме. Цивилизационный тип анализа подразумевает, – если мы согласны, что модерности не просто переносятся с Запада в другие страны в своем первоначальном виде (то есть если мы принимаем утверждение об их множественности), – что Россия создала самобытную или в чем-то отличающуюся форму модерности. Эта самобытность должна вытекать либо из ее собственного долгого исторического пути (что снова вызывает в памяти тезис о преемственности или по крайней мере надежды переломного 1917 года), либо из ее коммунистической системы, что, в свою очередь, отсылает к концепции «сталинизма как цивилизации», если воспользоваться подзаголовком книги Стивена Коткина «Магнитная гора»