Полный их список доступен на официальном сайте Европейского сообщества по изучению западного эзотеризма: https://www.esswe.org/Networks. Например, возникли тематические сети по исследованию современного эзотеризма, эзотеризма и ислама, эзотеризма и античности, эзотеризма и гендера, эзотеризма и политики, оккультизма в Южной Азии, и это не считая региональных и аффилированных с Европейским сообществом исследователей организаций. Даже в России сейчас появилось несколько исследовательских групп, специализирующихся на разных аспектах изучения маргинальной религиозности, параллельно с существующей уже более десяти лет Ассоциацией исследователей эзотеризма и мистицизма (https://aiem-asem.org) ныне действуют Academic Hermetic Group (https://vk.com/a_h_group) и New Age in Russia: Ideologies, Networks, Discourses (https://newageru.hypotheses.org).

В последние пять лет все крупные академические издательства посчитали необходимым заняться созданием специализированных руководств и серий по эзотеризму. Началось все с Routledge, затем к теме обратились Cambridge, Oxford University Press и другие.

Только Европейским сообществом по изучению западного эзотеризма было организовано восемь всемирных конференций, а российской Ассоциацией исследования эзотеризма и мистицизма – двенадцать, это не считая множества отдельных тематических конференций, исследовательских семинаров, летних и зимних школ и т. п.

В первую очередь стоит назвать переводы книг Й. П. Кулиану (Кулиану Й. П. Эрос и магия в эпоху Возрождения. 1484 / Пер. с фр. А. Н. Смирновой. СПб.: Изд-во И. Лимбаха, 2017; Кулиану Й. П. Древо гнозиса: Гностическая мифология от раннего христианства до современного нигилизма / Пер. И. Ерзина. М.: Касталия, 2019), А. Февра (Февр А. Западный эзотеризм: Краткая история / пер. П. Окорокова. М.: Касталия, 2018), В. Ханеграаффа (Ханеграаф В. Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся / Пер. Е. Зори. М.: ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, 2016).

Сразу сделаем существенную оговорку: в нашей стране темами эзотерики также занимались, их исследование хотя и не было столь систематическим, как на Западе, но тоже вызывает немалый интерес и уже стало предметом изучения (см.: Пахомов С. Специфика современной российской эзотериологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 36–65), но мы намеренно сфокусировали свое внимание только на зарубежных исследованиях, никак не соотнося их с отечественными, при этом предполагая, что предложенная нами схема деления на четыре подхода, созданная на западном материале, сможет без труда включить и отечественных ученых, хотя, чтобы осуществить это, потребуется отдельная специальная работа.

Здесь мы не претендуем, разумеется, на общую классификацию сфер жизни человека и не утверждаем, что их всего три. Просто так сложилось, что маргинальная религиозность устами ее выразителей ассоциировала себя как с религией, так и с наукой, зачастую (но не всегда) претендуя на создание некоего их синтеза. При этом и научное сообщество, и христианские Церкви, как правило, решительно отвергали эти претензии, тем самым вытесняя маргинальную религиозность за пределы как религии, так и науки. Иными словами, в Новое время маргинальная религиозность во многом вынужденно заняла промежуточное положение между наукой и религией.

В первую очередь среди таких авторов можно назвать Фрэнсис Йейтс, Умберто Эко, Джеймса Уэбба, Воутера Ханеграаффа и Джеффри Крайпла, об их концепциях и пойдет речь в нашей книге.

Stuckrad Kocku von. Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe. Leiden, 2010. P. 203.

Головин Е. Веселая наука. М.: Энеагон, 2006. С. 234.

Давыдов И. П. Современные проблемы методологии религиоведения. http://www.sfi.ru/statja/sovremennye-problemy-metodologii-religiovedenija/ (дата обращения: 01.09.2014).

См.: Shamdasani S. Jung strip bare by his biographers, even. London, 2005. P. 1–7.

Ницше Ф. К генеалогии морали. Т. 2. М., 1990. С. 474.

См. статью Вассерстрома об Иоахиме Вахе, написанную в сходном ключе: Wasserstrom S. The Master-Interpreter: Notes on the German Career of Joachim Wach (1922–1935) // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. Oxford, 2010. P. 21–50.

См. отзывы на книгу Вассерстрома: Versluis A. Reviewed on Religion After Religion // Esoterica. 2001. № 3. P. 288–292; Hakl T. Eranos. Brisol, 2013. P. 9–10 и большую дискуссию в разделе рецензий 69 номера журнала Американской ассоциации исследователей религии за 2001 год с ответом на критику самого Вассерстрома.

См.: Верслуис А. Что такое эзотерика? // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 11–35; Faivre A. Western Esotericism. New York, 2010. P. 8–24; Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions. New York, 2008. P. 3–14; Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. Cambridge, 2012. P. 295–367; Hermes In The Academy. Amsterdam, 2009. P. 7–29; Stuckrad Kocku von. Western esotericism. London, 2005. P. 1–6; Versluis A. Magic and Mysticism. Lanham, 2007. P. 1–9.

Уилсон К. Оккультное. М.: Эксмо, 2006. С. 7.

Там же. С. 11.

Подробнее о таком типе литературы см. главу, посвященную Воутеру Ханеграаффу, в третьей части.

Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. С. 12.

См.: Horowitz M. Occult America. New York, 2010. P. 147–163.

См.: Целищев С. Предисловие переводчика // Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. С. 5–8.

Холл М. П. Цит. соч. С. 11.

Там же. С. 119.

Там же. С. 675.

Hanegraaff W. Western Esotericism: A Guide for the Perplexed. London: Bloomsbury Academic, 2013. P. 11.

Подробнее об этом см.: Сэджвик М. Наперекор современному миру: Традиционализм и тайная интеллектуальная история XX века. М.: Новое литературное обозрение, 2014.

Wasserstrom S. Religion after Religion. Princeton, 1999. P. 239.

Оговоримся, что Вассерстром во многом строит свое исследование именно на изучении биографий, используя информацию о личной жизни исследователей для создания рамки интерпретации их научного творчества. Не разделяя его подход в целом, мы все же считаем, что термин «мистоцентризм» удачно подходит для описания первого подхода к изучению западного эзотеризма.

Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 46.

Интересно, что в статье «Время Эранос» Анри Корбен иронизирует над попытками будущих исследователей редуцировать значение Эранос до рамок школы или направления (XIII). Для его участников круг был чем-то бóльшим.

См., например, общую композицию рассматриваемой ниже книги Вассерстрома.

Wasserstorm S. Religion after religion. P. 31.

Ibid.

Об истории и значении университета см.: Sedgwick M. Against the Modern World. New York, 2004. P. 156–157; Wasserstorm S. Religion after religion. P. 148, 210; Hakl H. T. Eranos. P. 276–277.

Томас Хакль характеризует деятельность университета, ссылаясь на его учредительные документы, следующими словами: «Несмотря на доминирующее христианское впечатление, выраженное в его мотивах, деятельность университета сосредотачивалась вокруг общего для всех трех „религий Книги“ – иудаизма, христианства и ислама. Изначальной целью было создание „духовного рыцарства“, противостоящего „беспорядку, возникшему в духе, душах и сердцах“ людей, „…ставшему результатом поражения западных секулярных институтов“. Однако цель университета лежит глубже, чем „простое замещение старых институций новыми“. Теология „смерти Бога“ не может быть принята, она сравнима лишь с „разрушением Храма“. Как борцы с „историцизмом и агностицизмом“ и другими оплотами, мешающими дарованию смысла в чисто врéменном, его участники осознают анахроничность своей миссии, „новое рождение“ – вот что действительно ожидалось ими» (Hakl T. Eranos. P. 276).

Ibid.

Versluis A. Reviewed on Religion After Religion. P. 289.

Saif L. What is Islamic Esotericism? // Correspondences. 2019. Vol. 7. № 1. Р. 1–59.

Corbin A. The Time of Eranos. London, 1958. P. XIV.

Gershom Scholem: The Man and His Work. New York: State University of New York Press, 1994. P. 22.

См.: Eagleton T. Culture and the death of God. P. 177.

Wasserstorm S. Religion after religion. P. 36.

Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 50–51.

Подробнее о предыстории Эранос см. сборник «Пионеры, поэты, профессора» и главу «Эзотерическая прелюдия к Эраносу» в кн.: Hakl H. T. Eranos. P. 12–32.

Blom P. Der taumelnde Kontinent. München, 2009. S. 232.

Ibid.

Цит. по: Hakl H. T. Eranos. P. 14.

Masuzawa T. Reflections on the Charmed Circle // Journal of the American Academy of Religion. 2001. June. Vol. 69. № 2. P. 431. Томас Хакль считает, что в большей степени идея финансовой поддержки семинаров принадлежала Мэри Меллон, нежели ее мужу.

См. специальные исследования по теме: Goodrick-Clarke N. Occult roots of Nazism. New York, 2005; Маяцкий М. А. Спор о Платоне. М.: НИУ ВШЭ, 2011.

Проект Эранос очень хорошо укладывается в концепцию А. Н. Красникова как часть второго периода в истории религиоведения с его скрытым возвращением к теологии.

Это не единственный подход к периодизации истории круга, Томас Хакль в фундаментальной работе об Эранос предлагает трехчастное деление: первый период наиболее ярко выражает себя в тенденциях, связанных с западным эзотеризмом (Ольга Фрёбе и Юнг являются двумя лидерами, уравновешивающими друг друга), основной фокус докладов направлен на изучение Востока и античности; второй период начинается с середины 1940‐х годов, темы западного эзотеризма уходят на второй план, на первый же встает изучение человека как культурного и биологического существа (среди докладчиков появляются биологи); третий – конец 1980‐х, когда вновь темы западного эзотеризма становятся основными, круг сужается до 18 участников в одном цикле. (Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 289–290.)

См.: Wasserstrom S. Religion after religion. P. 5.

Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический Проект, 2001. С. 15–16.

Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. Киев: Рефл-бук, 1997. С. 3.

Герасимова Л. Ю. Карл Кереньи и его «обхождение с Божественным» // Кереньи К. Дионис. М.: Ладомир, 2007. С. 7.

См.: Wasserstrom S. Religion after religion. P. 85, 96.

Безусловно, подобный подход мы можем обнаружить и у Джеймса Фрезера, но не будем забывать, что разработки круга проводились уже после смерти британского антрополога, в те годы, когда подход последнего во многом был признан устаревшим, а сама антропология пошла по иному пути развития.

Цит. по: Hakl H. Т. Eranos. P. 105–106.

Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zürich: Origo, 1951. S. 17. Это центральное определение встречается в книге трижды, в оригинале выделено курсивом. Термин Selbsterfahrung напрямую отсылает к юнгианской категории das Selbst, обозначающей высшую полноту человеческого существа, в русскоязычной традиции переводимой как «Самость».

Киспель сам последовательно развивал идеи Юнга, что привело некоторых исследователей к заключению о том, что гнозис у Киспеля стал не чем иным, как еще одним названием процесса юнгианской индивидуации. Подробнее см.: Hanegraaff W. On the Construction of «Esoteric Traditions» // Western Esotericism and the Science of Religion / Ed. by A. Faivre, W. J. Hanegraaff. Leuven: Peeters, 1998. P. 11–61.

См.: Wasserstrom S. Religion After Religion… P. 31.

Отто Р. Священное: Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. С. 15.

Такая позиция имеет хождение в среде российских религиоведов. Например, в лекциях Л. И. Василенко говорится, что «Юнг в сумрачном духовном состоянии воспринимался как гуру-наставник чуть ли не для всей западной культуры» (Василенко Л. И. Введение в философию религии. М.: ПСТГУ, 2009. С. 189), а Б. З. Фаликов в книге «Культы и культура» замечает: «если отец психоанализа Зигмунд Фрейд настаивал на позитивистском характере разработанной им науки о законах человеческой психики, то такие его последователи, как Карл Густав Юнг, выстроили на этой основе квазирелигиозную систему» (Фаликов Б. З. Культы и культура. М.: РГГУ, 2007. С. 159). Одним из первых ее выразителей еще в СССР можно назвать П. С. Гуревича, характеризовавшего Юнга «близким к оккультной традиции» и «склонным к мистицизму» (Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? М.: Политиздат, 1984. С. 188).

О вкладе Шамдасани в юнговедение см. меткие замечания в рецензии Роджера Смита (Смит Р. Сону Шамдасани. Юнг, которого разоблачают даже его биографы // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2005. Т. 2. № 3. С. 148–150).

См.: Shamdasani S. Cult Fictions: C. G. Jung and the Founding of Analytical Psychology. London, 1998. Такое отношение к работе Нолла разделяет не один Шамдасани; так, Томас Хакль говорит об «упрощенном критицизме, представленном Ричардом Ноллом» (см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66).

Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. Cambridge, 2003. P. 14.

Ibid. P. 344.

Василенко Л. И. Введение в философию религии. С. 191.

Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. P. 166.

Ibid. P. 167.

Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66.

Именно так поначалу оценивал творчество Юнга Ханеграафф. С годами эта оценка претерпела изменения, сместились акценты, появились новые оттенки смысла, но нельзя сказать, что амстердамский профессор полностью отказался от своих первоначальных взглядов, несмотря на влияние Шамдасани. Подробнее об этом см. ч. 3, гл. 4.

Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 290. Курсив Ханеграаффа.

Jung C. G. The Red book. New York, 2009. P. 232.

Г. Элленбергер в двухтомнике «Открытие бессознательного» так характеризует философский настрой юнговской теории: «Юнговская аналитическая психология, как и психоанализ Фрейда, – поздние отпрыски романтического движения, однако психоанализ, помимо этого, является наследником позитивизма, сциентизма и дарвинизма, в то время как аналитическая психология отвергает это наследие и возвращается к таким не подверженным изменениям источникам, как психиатрический романтизм и натурфилософия» (Элленбергер Г. Ф. Открытие бессознателыного – 2: История и эволюция динамической психиатрии: Психотерапевтические системы конца XIX – первой половины XX века. М.: Академический Проект, 2018. С. 268).

На эту тему см. главу 3 в кн.: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology.

Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996. С. 33.

Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Синто, 1994. С. 173.

Об аисторичности в Эранос см., напр.: Hakl H. T. Eranos. P. 169–225; Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 241–244.

Аверницев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга // Вопросы литературы. 1970. № 3. С. 143.

Цит. по: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 292.

Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М.: Гешарим, 2004. С. 403.

В одном из выступлений на Эранос Шолем пояснял идею тикун так: «Каждый человек, и особенно каждый еврей, участвует в процессе тикун. Это позволяет нам понять, почему в каббалистическом мифе Мессия становится простым символом… Ибо не действие Мессии как исполнителя тикуна… приносит искупление, но ваши и мои дела… Для Лурии пришествие Мессии означает не более чем подпись под документом, написанным каждым из нас» (Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. Jerusalem: Schocken, 1996. P. 117).

Свидетельства такого рода широко представлены в кн.: Wasserstorm S. Religion after religion.

Подробнее см.: Idel M. Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century. Thought. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. Р. 111–113.

Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 30.

Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 427–428.

Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 22.

Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 40. Там же он подчеркивает, что «не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определенной религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определенная форма мистики – христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д.».

Там же. С. 86.

Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 20.

Ibid.

Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 47–48.

Там же. С. 227.

Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 61.

Bloom H. Scholem: Unhistorischer oder jüdischer Gnostizismus // Babylon, Beiträge zur jüdische Gegenwart. 1984. № 1. Р. 70–83, 70.

Размежевание Бубера и Шолема носило и социально-политический характер. Всю жизнь Шолем был убежденным сторонником сионизма и в молодости резко осуждал соглашательство молодых евреев, не желающих воплощать мечту о Сионе в жизнь и довольствовавшихся местом респектабельных немецких буржуа. Вот как Шолем пишет о миссии сионизма в своем письме-воззвании: «Вы – восточные люди, а не европейцы; вы – евреи и люди, а не немцы и дегенераты, и имя вашего Бога – а-Шем, а не брюхо. То, что для вас свет, для них тьма, и то, что для вас свято, для них мерзость» (цит. по: Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Р. 36–37). Особенно обострила такое отношение Первая мировая война. Именно Бубера Шолем считал ответственным за совращение молодого поколения с пути идеалистического сионизма (подробнее об этом см. вторую главу книги Энгеля).

Подробнее об этом см. статью Ривки Шац (Rivka Schatz) «Интерпретация хасидизма Гершомом Шолемом как выражение его идеализма» в сборнике Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 87–103.

Идель М. Каббала. М., 2010. С. 75; Wasserstrom S. Religion after religion. P. 136.

Интересно, что такое обращение к религии касается не только личной истории Шолема, но скорее характеризует эпоху в целом. Вот как интеллектуальный климат начала 1920‐х годов описывает Х. Т. Хакль: «Почти отчаянный поиск смысла привел людей не только к буддизму и даосизму, но и к открытию своих собственных этнических корней в германском прошлом или, в случае немецких евреев, в хасидизме или каббале, он также привел более секулярно настроенные умы к национализму или сионизму» (Hakl H. T. Eranos. P. 33–34).

Wasserstrom S. Religion after religion. P. 39–40.

Идель М. Каббала. С. 49.

Цит. по: Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005. P. 14.

Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 14.

Идель М. Каббала. С. 49.

Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 18.

Идель М. Каббала. С. 75.

Об этом и о других свидетельствах в пользу увлеченности Элиаде проявлениями западного эзотеризма см.: Элиаде М. Посулы равноденствия. М.: Критерион, 2008. С. 46, 47, 75, 85, 137.

По мнению Моше Иделя, во время Первой мировой войны и в межвоенный период в Румынии был большой интерес к каббале, и учитель Элиаде Нае Йонеску серьезно увлекался ее идеями. Так что интересы Элиаде вполне вписываются в фон эпохи. Подробнее см. выступление Иделя на Шестой конференции Европейской ассоциации исследователей религии (6th EASR Conference on Religious History of Europe and Asia, 20–23 September 2006. См.: https://www.youtube.com/watch?v=rDyKrBLZ3j0).

Пожалуй, наиболее полное собрание прозы Элиаде, посвященной загадочному, представлено в сборнике: Элиаде М. Под тенью лилии. М.: Энигма, 1996.

Элиаде М. Посулы равноденствия. С. 61–62.

Цит. по: Douglas A. Myth and Religion in Mircea Eliade // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. P. 119.

См.: Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Киев: София, 2002. С. 83–84.

Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. № 3 (Nov.). P. 491.

Ibid. P. 498.

Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture. P. 498.

Ibid. P. 499.

Ibid.

Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. С. 87.

Там же. С. 95.

Там же. С. 84.

О личном опыте Элиаде и характеристиках учений для посвященных см.: Там же. С. 94–95.

«Традиция» с большой буквы – ключевое понятие из системы мысли Генона, не имеющее четкого определения, ее можно обозначить как «совокупность верований и практик, которые должны были (курсив Седжвика. – П. Н.) передаваться с незапамятных времен, но были утрачены во второй половине второго тысячелетия по Р. Х.» (Sedgwick M. Against the Modern World… P. 21).

См. следующую часть.

Здесь мы не согласимся с мнением Джеффри Крайпла о том, что «Элиаде… сделал больше, чем любой другой компаративист, чтобы трансформировать перениализм в изучение и новый способ мышления о религии» (Kripal J. The Serpent’s Gift. Chicago, 2006. P. 107).

Косвенным подтверждением тому служит наименование алхимии «сакральной наукой», расхожее для традиционализма клише. См.: Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 141.

См. вступительную статью С. В. Пахомова к книге Элиаде «Йога…» (СПбГУ, 2004).

Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 142.

И в этом видении можно угадать некоторое влияние Эранос. На второй конференции круга в 1934 году, посвященной восточному и западному символизму психопомпа, Ольга Фрёбе подчеркнула, что всегда существовала не только восточная, но и западная традиция йоги, среди выразителей которой она выделила «герметическую и пифагорейскую школы, алхимическую и розенкрейцерскую традиции» (см.: Hakl H. T. Eranos. P. 69).

Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 42.

Там же. С. 141.

Подробнее см. ч. 3, гл. 4.

Идель М. Каббала. С. 65.

От себя добавим, что мода ругать Элиаде, как и мода им восторгаться, есть неадекватные проявления отношения к научному наследию ученого. Почему-то в России не могут не уклоняться в названные крайности. Порой, когда присутствуешь на какой-либо русскоязычной конференции и участники начинают хвалить Элиаде, складывается впечатление, что, кроме Элиаде, они не знают вообще ничего. Или же, напротив, когда начинают ссылаться на критику Элиаде (в основном западную), складывается ощущение, что на Элиаде как ученом давно поставлен жирный крест, и только у нас его все еще читают. На деле же западные ученые очень взвешенно, с большой осторожностью изучают Элиаде как классика религиоведения, разумеется, осознавая все недостатки его подхода. Ссылок на подтверждение такого рассмотрения можно привести массу, ограничимся лишь одной книгой – материалами конференции, посвященной Чикагской школе религиоведения, прошедшей сравнительно недавно в Америке: Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade / Eds C. K. Wedemeyer, W. Doniger. Oxford: Oxford University Press, 2010. Очень показателен приведенный Т. Хаклем перечень современных обвинений Элиаде, которые уравновешиваются мнениями его защитников, см.: Hakl H. T. Eranos. P. 169–188.

См.: Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический Проект, 2007. С. 68–125.

Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 239.

Разумеется, вопрос о соотношении философии Нового времени и западного эзотеризма совсем не прост. Кант писал о Сведенборге, Декарт в юности искал розенкрейцеров, в философии некоторых представителей рационализма просматривается влияние западного эзотеризма. Но это тема для отдельных исследований, некоторые из которых уже вышли в свет (см., напр.: Magee G. A. Hegel and the hermetic tradition. Ithaca; London: Cornell University press, 2001). Далее мы обратимся к конструктам, которые создаются в представлении тех или иных исследователей. Для нас очевидно, что Адорно, Фёгелин, Йонас, Эко, Уэбб и Йейтс принимали конструкт «классической рациональности», отрицающей западный эзотеризм. Такой же конструкт по сей день бытует и в массовом сознании, что заставляет говорить об общей тенденции единого восприятия классического рационализма.

Fisher E. Fascist Scholars, Fascist Scholarship: The Quest for Ur-Fascism and the Study of Religion // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. P. 271.

Отметим, что Марко Пази считает первым представителем такого отношения Джорджа Оруэлла, опубликовавшего в 1946 году эссе об Уильяме Батлере Йейтсе. «…Оруэлл, по‐видимому, был первым, кто попытался явно связать личный интерес Йейтса к оккультизму с его политическими симпатиями к правым силам и в то же время сделал из этого общий вывод о глубинной связи между оккультизмом и фашизмом. Оруэлл утверждал, что существует как минимум три аспекта, которые могут объяснить такую связь между „ненавистью к демократии“ (выражающейся в реакционных политических идеях) и оккультизмом» (Пази М. Оккультизм и современность // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 278–279). Первый аспект – идея циклического времени, присущая, по Оруэллу, всем оккультным течениям; второй – имманентный оккультизму элитизм; а третий – враждебность христианству.

Adorno T. W. The Stars Down to Earth. London, 1994. P. 173.

Образно Адорно выражает эту идею следующим образом: «…если живущим объективная реальность кажется глухой, как никогда ранее, они пытаются наделить ее значением, сказав „абракадабра“» (Ibid. P. 174).

Ibid. P. 175.

Об этом он, в частности, пишет: «Они нападают на материализм, но хотят взвесить астральное тело. Объекты их интереса одновременно должны быть и трансцендентными для опыта и опытно познаваемыми. Их процедуры должны быть строго научны: чем больше обман, тем строже подготовлен эксперимент. Важность научных экспериментов самих по себе доводится до абсурда, так что проверять оказывается уже нечего» (Ibid. P. 177).

См., например, размышления о месте Йонаса в исследовании гностицизма в кн.: Hakl H. T. Eranos. P. 264–265.

Подробнее об отношении Йонаса к политическим движениям XX века, иудаизму, а также о биографическом фоне его творчества см. исследование: Wise C. The life and thought of Hans Jonas. Lebanon, 2007 (в особенности третью главу, p. 87–149).

Пневматизм здесь надо понимать в гностическом смысле деления людей на три группы: гиликов, психиков и пневматиков. Последние и являются в полном смысле слова гностиками, предопределенными ко спасению. Так интерпретировал этот термин Фёгелин, предполагая элитизм гностиков и ощущение превосходства над реальностью движущими импульсами их деятельности. (Подробнее см.: Germino D. Eric Voegelin on the Gnostic Roots of Violence. München, 1998.)

Цит. по: Ibid. P. 47.

Цит. по: Hakl H. T. Eranos. P. 240.

Подробнее об отношении Фёгелина к гностицизму см.: Germino D. Eric Voegelin on the Gnostic…

Это противопоставление особенно полно представлено в кн.: Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М.: Юристъ, 1996. С. 347.

Там же. С. 343.

Там же. С. 340.

Там же. С. 346.

Там же.

Там же. С. 372.

Там же.

Здесь стоит заметить, что стихи, написанные Лоренцо, были вольным парафразом герметического гимна, помещенного в христианский контекст. Таким образом, Буркхардт увидел зарю новой эпохи там, где текст отсылал читателя в глубокую древность, указывая на непрекращающуюся мудрость вечной философии, восходящей к Гермесу. (Подробнее об этом см.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 202.) Эта близорукость, во многом связанная с глубокими философскими установками, определяющими суть рационального подхода в рассмотрении эзотеризма, проявляется и в центральных трудах, оформивших этот подход в целом.

Или, по меткому выражению Копенхейвера, представлений, которые Торндайк оценивал как магические (см.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture: from Antiquity to the Enlightenment. P. 20).

Об оценке наследия Торндайка см.: Панин С. А. Дискуссии о методологии исследования эзотеризма в работах европейских и североамериканских авторов // Религиоведческие исследования. 2014. № 1–2. С. 60–73; Панин С. А. Становление академического исследования эзотеризма // У истоков религиоведения: Из истории зарубежного религиоведения XIX – первой половины XX века. М.: URSS, 2017.

Walker D. P. Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella. Pennsylvania: Pennsylvania University Press, 2000. P. 36.

Ibid. P. X.

Подробнее см.: Warburg A. Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Geschichte der europäischen Renaissance. Band II. Leipzig; Berlin: B. G. Teubner, 1932. S. 561.

В первую очередь см.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 44–51.

Warburg A. Die Erneuerung der heidnischen Antike. S. 491–492.

Copenhaver B. P. Magic in Western Culture: from Antiquity to the Enlightenment. P. 50.

Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. C. 115.

Стоит отметить, что в одной из своих последних работ Б. Копенхейвер так оценивает вклад Кассирера, Джентиле и Гарина в историю мысли: «…образ Пико был канонизирован в 1937 году Гариным… после Второй мировой войны Пико Гарина через учебники вошел в американские университеты… образ Пико Гарина […] ошибочен […] корень ошибки кроется в переводе послекантовских ценностей в докантовский мир» (Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 226).

Neugebauer O. The Study of Wretched Subjects // Isis. 1951. № 42. P. 111.

Ibid.

Очевидно, что этот подход не ограничен лишь приведенным набором имен, он значительно шире и вбирает в себя целый спектр тем, в той или иной степени ассоциирующихся с западным эзотеризмом. Так, исследования в области феномена конспирологии Ричарда Хофштадтера и Дэниэла Пайпса идут в том же русле. В классическом эссе 1964 года «Параноидальный стиль в американской политике» (Hofstadter R. The Paranoid Style in American Politics and Other Essays. Cambrige: Harvard University Press, 1996. P. 3–41) Хофштадтер характеризует конспирологический стиль мышления как «любопытный скачок в воображении, неизменно совершаемый в некий критический момент в ходе изложения событий» (Ibid. P. 37). Такой скачок и является признаком паранойи, иными словами, ничего заслуживающего внимание за ним не стоит. Продолжатель идей Хофштадтера Дэниэл Пайпс в книге «Конспирология: Как расцвел параноидальный стиль и откуда он появился» заявляет, что он сталкивается «не с культурной элитой, а с арьергардом культуры, не с отборными творениями разума, а с отбросами мышления» (цит. по: Найт П. Культура заговора. Б. м., 2010. С. 18).

Вот, для примера, как Фрэнсис Йейтс характеризует мнемотехнику, описанную Альбертом Великим в одном из трактатов. Поясним, что образ барана Альберт Великий предлагает использовать для запоминания показаний свидетелей на суде, следуя в этом античным правилам мнемотехники, правда в несколько измененном виде, об этом и пишет Йейтс. «Такой баран нагонит страх на кого угодно! Как удалось ему вырваться из образа судебного процесса, чтобы теперь кружить во тьме, пугая встречных своими рогами? И почему правило, гласящее, что места должны быть не слишком освещенными, в сочетании с правилом, в котором говорится, что запоминать следует в тихих местах, порождает этот мистический страх и уединенность, в которых объединяются sensibilia и становится виден их порядок? Если бы речь шла об эпохе Возрождения, а не о Средних веках, мы могли бы спросить, не подразумевает ли здесь Альберт зодиакальный знак Овна, объединяющий при помощи магических звездных образов содержимое памяти. Но возможно, он просто переусердствовал, упражняя свою память по ночам, когда всюду разлито молчание, как советовал Марциан Капелла, и потому образ судебного процесса принял у него столь странные очертания» (Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 90).

Идея была впервые сформулирована в те же 1950‐е годы Лео Штраусом в «Естественном праве и истории» следующим образом: «К сожалению, невозможно обойти молчанием то, что в нашем исследовании мы должны избежать заблуждения, которое в последние десятилетия часто употреблялось в качестве подмены reductio ad absurdum – reductio ad Hitlerum. Никакая точка зрения не отвергается из‐за того факта, что ее, как оказалось, разделял Гитлер» (Штраус Л. Естественное право и история. М.: Водолей Publishers, 2007. С. 46).

Люббе Г. В ногу со временем: Сокращенное пребывание в настоящем. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. С. 126.

Там же. С. 284.

См.: Eagleton T. Culture and the death of God. P. 192.

У британской исследовательницы есть еще одна работа, полностью посвященная интересующей нас теме, вышедшая незадолго до ее смерти: «The occult philosophy in the Elizabetian age» (1979). Она по каким-то причинам переведена не была.

На эту тему см. статьи в: Hermes in the academy. P. 51, 105, 129.

Williams D. No Man’s Elizabet // The Impact of Feminism in English Renaissance Studies. London, 2007. P. 245–246.

Именно так аутентично называется рассматриваемая традиция у Йейтс. В своей последней работе «The occult philosophy in the Elizabetian age» она, в частности, замечает: «В современных исследованиях наблюдается тенденция сосредотачиваться на герметической стороне оккультной философии, – тенденция, к которой я сама приложила руку в своих книгах. Тем не менее я всегда настаивала, что философия, или движение, должна называться „герметико-каббалистической“, не только „герметической“» (P. 2). Это же словосочетание можно встретить в книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» (см., например, с. 6, 143, 385–386), в «Розенкрейцерском Просвещении» (см., например, с. 100, 222, 255) и в «Искусстве памяти» (см., например, с. 198, 217, 222). Исследователи ее творчества (Ханеграафф, Визгин, Копенхейвер и др.) единодушно склонны именовать традицию Йейтс «герметической».

В заключении к монографии о Бруно Йейтс пишет: «Следуя за „Гермесом Трисмегистом“, мы попадаем в области, лежащие на границе между магией и религией, магией и наукой, магией и искусством, поэзией, музыкой» (С. 403), а вот что мы читаем по поводу главной темы книги «Искусство памяти»: «…искусство памяти – это чистый случай маргинальной темы, которая не стала частью ни одной из обычных дисциплин и была забыта, поскольку до нее просто никому не было дела» (С. 478–479).

«Эта философия состояла из герметизма, возрожденного Марсилио Фичино, к которому Пико делла Мирандолла прибавил христианизированную версию иудейской каббалы. Эти два течения, ассоциировавшиеся друг с другом, сформировали то, что я называю „оккультной философией“, таково было название, которое дал своей известной и влиятельной книге Корнелиус Агриппа» (Yates F. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. London, 2004. P. 1).

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 398.

Там же. С. 397.

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 397.

Там же. С. 382.

Williams D. No Man’s Elizabet. P. 250.

Подробнее см.: Panofsky E. Albrecht Dürer. Princeton, 1948. P. 166–168.

Saturn and Melancholy. P. 345.

Ibid. P. 319.

Цит. по: Yates F. The Occult Philosophy… P. 62–63.

Ibid. P. 64.

Ibid. P. 66.

Ibid. P. 69.

Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. М.: Алетейа, 1999. С. 82.

Йейтс специально подчеркивает, что в библиотеке Ди значительное место занимали тексты Мирандоллы, Рейхлина, Луллия и иных выразителей означенной традиции (см.: Yates F. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. P. 93).

Yates F. The Occult Philosophy… P. 106.

Мы обращаемся к трудам Штукрада исключительно по причине того, что он также является героем нашего исследования. Штукрад разработал свой общий взгляд на западный эзотеризм, о котором подробнее мы поговорим в следующей части. О жизни и творчестве Ди появились подробные и очень интересные исследования. Например, относительно недавно в свет вышла монография Игила Аспрема «Споря с ангелами» (Asprem E. Arguing with angels: Enochian Magic & Modern Occulture. New York, 2013).

Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 150–151.

Hanegraaff W. Beyound the Yates paradigm: the study of Western esotericism beyond conterculrure and new complexity // Aries. 2000. Vol. 1. № 1. P. 15–16.

Copenhaver B. P. Natural Magic, Hermetism, and Occultism // Early Modern Science in Reappraisals of the Scientific Revolution. Cambridge, 1990. P. 264.

Визгин В. Герметическая традиция и научная революция: к новой интерпретации тезиса Фрэнсис А. Йейтс // Государство, религия, церковь. 2013. № 1 (31). С. 95.

Более подробно об этом можно прочесть в статье В. Визгина «Герметическая традиция и научная революция: К новой интерпретации тезиса Фрэнсис А. Йейтс», где автор противопоставляет культурологический подход Йейтс работам историков науки, помещающих мыслителей, приверженных герметико-каббалистической традиции, в общий контекст развития научной мысли эпохи.

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 107.

Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 90.

Ibid. P. 22.

Ibid. P. 225–226.

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 382.

Там же. С. 147–148.

Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 50.

Именно так его характеризует Антуан Февр (см.: Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 106 и Faivre A. Western Esotericism. P. 105).

См.: Eco U. Porquoi Lulle n’etait pas un kabbaliste // Aries. 1992. № 1. P. 85–94 (на русском языке идеи, высказанные Эко в этой работе, представлены в сборнике: Эко У. От древа к лабиринту: Исторические исследования знака и интерпретации. М.: Академический Проект, 2016. С. 367–403).

Очевидно присутствие герметического семиозиса как отдельной темы в «Маятнике Фуко» (1988), «Острове накануне» (1994), «Баудолино» (2000) и «Пражском кладбище» (2010). Проблема пределов интерпретации, родственная теории «герметического семиозиса», явно выражена в «Имени Розы» (1980). Лишь в «Таинственном пламени королевы Лоаны» (2004) названные темы уступили место другим интересам Эко и то лишь на время, так как роман «Пражское кладбище» пропитан реалиями из сферы западного эзотеризма.

Основными являются «The limits of interpretation», «Interpretation and over interpretation», «Serendipities. Language and lunacy».

Подробнее о связи Нерваля и западного эзотеризма см.: Dictionary of gnosis and western esotericism. Leiden, 2006. P. 854–855.

См.: Эко У. Шесть прогулок в литературных лесах. СПб.: Simposium, 2003. С. 26.

Для примера см. библиографию к его статье: Eco U. Porquoi Lulle n’etait pas un kabbaliste. P. 94.

Эта первая работа, где Эко предлагает общий очерк своей семиотики; в трудах более поздних лет он повторяет те же идеи (см., например: Eco U. Semiotics and the Philosophy of Language. Bloomington: Indiana University Press, 1986).

Эко У. Роль читателя. СПб.: Simposium, 2006. С. 19.

Там же. C. 18.

Даже известный зачин «Жили-были…» уже указывает на определенные правила прочтения и реакцию читателя. Иной вопрос, что такой сказочный зачин может намеренно использоваться для начала текста с абсолютно иным содержанием. Но и в данном случае само продолжение текста подскажет читателю, что он имеет дело не со сказкой, а с текстом сознательно мимикрирующим под сказку.

Будто зеркальное отражение этой идеи мы находим в рассказе Х. Л. Борхеса «Сад расходящихся тропок». В нем повествуется о правителе Цюй Пене, сказавшем: «„Я удаляюсь писать книгу“, а потом: „Я удаляюсь создавать лабиринт“. Все думали, что речь идет о двух вещах; никто не догадался, что лабиринт и книга – одно и то же» (Борхес Х. Л. История вечности. М.: АСТ, 2014. С. 238).

Эко У. Роль читателя. С. 21.

Там же. С. 22.

Эта схема приводится Эко в «Роли читателя» на с. 66.

Напомним текст По: «Тьма сгустилась настолько, что мы различаем друг друга только благодаря отражаемому водой свечению белой пелены, вздымающейся перед нами. Оттуда несутся огромные мертвенно-белые птицы и с неизбежным, как рок, криком „текели-ли!“ исчезают вдали. Услышав их, Ну-Ну шевельнулся на дне лодки и испустил дух. Мы мчимся прямо в обволакивающую мир белизну, перед нами разверзается бездна, будто приглашая нас в свои объятья. И в этот момент нам преграждает путь поднявшаяся из моря высокая, гораздо выше любого обитателя нашей планеты, человеческая фигура в саване. И кожа ее белее белого» (см.: По Э. Золотой жук: Рассказы, повести, стихотворения. М.: Эксмо, 2012. С. 592). Приведенный отрывок – один из любимых примеров самого Эко (см., напр.: Эко У. Шесть прогулок в литературных лесах. СПб., 2003. С. 15–16).

Эко У. Роль читателя. С. 76.

Этим термином Эко обозначает адепта, принадлежащего к тому или иному эзотерическому сообществу, либо человека, разделяющего способ мысли, основанный на герметическом семиозисе. Интересно, что в «Маятнике Фуко» Эко называет адептов «одержимцами» (по-итальянски diabolici).

Eco U. Interpretation and overinterrpetation. Cambridge, 1992. P. 165.

Поскольку для более точной передачи смысла текст перевода имеет буквальные расхождения с оригиналом, приведем текст Эко: «One may push this to its limits and state that there is a relationship between the adverb while and the noun crocodile because – at least – they both appeared in the sentence that I have just uttered. But the difference between sane interpretation and paranoiac interpretation lies in recognizing that this relationship is minimal, and not, on the contrary, deducing from this minimal relationship the maximum possible» (Ibid. P. 165).

Именно такие системы связей любили выстраивать мыслители позднего Средневековья и эпохи Возрождения.

Цит. по: Усманова А. Р. Умберто Эко: Парадоксы интерпретации. Минск: Пропилеи, 2008. С. 153.

См.: Фулканелли. Тайна Соборов. М.: Энигма, 2008. С. 247–255.

Естество полностью обновляется огнем (см.: Там же. С. 251).

«Благословен крест, единственная надежда».

«О крест страстно желай единственная нога» (см.: Там же. С. 248).

Особая система интерпретации в среде алхимиков.

Эта система обобщающих характеристик содержится в кн.: Eco U. Interpretation and Overinterpretation. P. 158–159. На русский язык она переведена в кн.: Усманова А. Умберто Эко… С. 157.

Цит. по: Усманова А. Умберто Эко: Парадоксы интерпретации. С. 147.

Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб.: Simposium, 2002. С. 67.

Там же. С. 68.

Там же. С. 70.

Там же. С. 68.

См.: Eco U. Interpretation and Overinterpretation. P. 154.

Couliano I. P. The Tree of Gnosis: the Untold Story of Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco, 1992. Первый разворот.

Февр А. 500 лет эзотеризма: Новая область междисциплинарных исследований в рамках академии // 500 лет гностицизма в России. М.: ВГИБЛ, 1994. С. 7–13.

Eco U. Interpretation and Overinterpretation. P. 151.

Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 10.

Introvigne M. Indagine sul satanismo. Satanisti e anti-satanisti dal Seicento ai nostri giorni. Milano, 1994.

Уилсон К. Оккультное. С. 459.

См.: Эко У. Пражское кладбище. М.: Астрель, 2012. С. 491–498.

Здесь можно провести параллель с предисловием к «Каббала: Новые перспективы», где Идель предлагает сходное разделение: «Сначала каббала превратилась из темного учения, которого придерживались немногочисленная еврейская элита и отдельные христианские каббалисты, в некий тип знания, которое повсеместно изучают самые разные люди, как евреи, так и не евреи. Это изменение в среде читателей каббалистических книг было очень существенным, и благодаря ему по всему миру возникли центры изучения каббалы, появились сайты в интернете, бесконечное количество популярной литературы, которая распространяет, популяризирует и вульгаризирует разные аспекты того, что ее авторы считают каббалой» (см.: Идель М. Каббала: Новые перспективы. М.: Гешарим, 2010. С. 9).

Эко У. История красоты. М.: Слово, 2006. С. 336–337.

The Newsletter of the European Society for the Study of Western Esotericism. 2012. Vol. 3. № 2. P. 11.

Интересно, что представители интегрального традиционализма узнали в этом, с точки зрения Эко, сборном портрете свое учение и выступили с критической статьей, в которой обосновывали идеи неверной интерпретации Эко их учения и приписывание ему тех черт, которых оно на деле не несет. Подробнее см. эссе Али Лахани (Ali Lakhani) «Umberto Eco, Fascism and Tradition». О связи интегрального традиционализма, праворадикальных движений и маргинальной религиозности см.: Носачев П. Интегральный традиционализм: между политикой и эзотерикой // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. C. 203–222.

Вот лишь неполный перечень прямых: Ziolkowski T. Lure of the Arcane: the Literature of Cult and Conspiracy. Baltimore, 2013. P. 7, 9, 173–174, 188–190, 195, 196, 199.

См. третью главу: Ziolkowski T. Lure of the Arcane. P. 46–64.

См. первую главу: Ziolkowski T. Lure of the Arcane. P. 1–10.

Здесь, конечно, следует отметить, что профессор Циолковский не ставил себе задачу исследования западного эзотеризма, цель его более филологическая, чем религиоведческая или историческая. Так, он пишет: «Моя работа призвана просто идентифицировать специфические тексты в контексте истории тайных обществ или „теории заговоров“, активирующих их в качестве образцовой модели привлекательности таинственного, что происходило вновь и вновь начиная с античности в разных обществах и культурах. Иными словами, проиллюстрировать диахроническую привлекательность для многих предшествующих поколений того, что известно сегодня как „литература теории заговора“ (conspiracy fiction), и ее развитие как жанра» (Ibid. P. X.).

См.: Eagleton T. Culture and the death of God. New Haven; London: Yale University Press, 2014. P. 21, 22, 28, 31, 191.

Ibid. P. 21–22.

Ibid. P. 60.

Eagleton T. Culture and the death of God. P. 191–192.

Эко У. Люди, которым нужно нечто большее, чем Бог (http://umbertoeco.ru/ljudi-kotorym-nuzhno-nechto-bolshee-chem-bog/ (дата обращения: 30.06.2022)).

О его теориях см. ч. 3, гл. 4.

Эко У. Маятник Фуко. СПб.: Simposium, 2000. С. 754.

Пожалуй, единственным исключением здесь является П. С. Гуревич, ссылающийся на Уэбба в монографии «Возрожден ли мистицизм?». Гуревич характеризует Уэбба как «известного английского публициста, исследователя мистицизма» (Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? С. 188).

Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions: a Historical Introduction. P. 22, 187; Goodrick-Clarke N. Western Esotericism in the United Kingdom // Hermes in the Academy. P. 129; Stuckrad Kocku von. Western esotericism: A Brief History of Secret Knowledge. P. VII; Faivre A. Western Esotericism: Western Esotericism: A Concise History. P. 108; Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 110; Hanegraaff W. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. P. 217, 221, 313, 355; Hanegraaff W. Forbidden Knowledge Anti-esoteric Polemics and Academic Research. P. 226; Pasi M. The Modernity of Occultism: Reflections on Some Crucial Aspects in Hermes. P. 62; Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 260, 436, 446, 496, 508; Hanegraaff W. Beyond the Yates Paradigm: The Study of Western Esotericism between Counterculture and New Complexity. P. 24.