Из νοῦς теперь возникает третий, то есть еще более подчиненный принцип, ψνχης, то есть общий принцип жизни или мировая душа, бледная копия νοῦς, которая по этой самой причине действует рационально, но без разума, то есть то, что Аристотель называл демоническим (см. §88.1). Как несмышленые дети творят больше внешне, чем те, кто погружен в себя, так и вещи общей души, которая не держит свои идеи при себе, а сразу же пускает их в ход, как бы опускаются (III, 8, 3). Таким образом, во всех природных процессах мысль (θεωρία) – это идеи, которые душа получает от νοῦς и которые она сеет или насаждает как λόγους σπερματικούς в материи. Среднее положение, которое таким образом отводится душе, часто заставляет Плотина говорить о верхней душе, обращенной к νους, и о нижней душе, тянущейся к материи, которые затем, в его стремлении связать себя с мифами, получают имена небесной и земной Афродиты. Последняя, в частности, также называется φΰσις.

3. (Платоновское) благо, (аристотелевское) νοῦς и (стоическое) все-жизнь, иногда также называемая Зевсом, образуют то, что было названо Троицей Плотина, которая также ближе к христианскому учению, чем Филон, поскольку νους здесь не только κόσμος νοητός, но и νοητός θεός, и, кроме того, мир известен не только как приведенный в движение внешней по отношению к нему силой, но и как обладающий присущими ему принципами движения. Но из-за отношения эманации и, следовательно, подчиненности, разница остается очень большой. Однако Плотину не удается преодолеть это, поскольку он еще не осмеливается поместить отрицание, έτερότης в самого Бога; как это делает невозможным для него преодоление отношений подчинения, так же невозможно для него преодолеть платоновско-аристотелевский дуализм. Правда, для него материя, которой противостоит Бог, так же мало является физической субстанцией, как и для тех двоих; это бескачественное, бессущностное, нереальное, предел бытия, небытие, которое познается только в том смысле, в каком познается тьма, для познания которого необходимо своего рода безумие, и так далее. Действительно, он превосходит Платона тем, что уже рассматривает пространство как нечто сформированное, а значит, и материю как нечто еще более абстрактное, и превосходит Аристотеля, когда заявляет в противовес ему, что материя есть ΰτέςησις (II, 4; III, 6, среди прочего). Однако он не показывает, откуда берется материя. Приходится называть это колебанием между дуализмом и монизмом, когда он допускает, что материя может быть представлена то как отпадение от бытия, то опять-таки только нашим мышлением. Кажется, что больше всего он избегает этих крайностей, когда говорит, что душа, не в силах вынести вид пустоты, восполнила бедность материи; но здесь повествовательная форма доказывает свою неспособность к концептуальному развитию, помимо того, что всегда остается вопрос: откуда берется эта пустота? Именно с такой нерешительностью связан тот факт, что Плотин, на котором основана его полемика против гностиков и христиан в целом, то защищает красоту чувственного мира, то снова считает позором рождение и скрывает день рождения как день позора. Переход бытия в небытие не понят, поэтому остается только оплакивать его.

4. Но даже если причина этого скрыта, произошло достаточно событий, чтобы это произошло, и поэтому существует последовательность существ ниже рассмотренных до сих пор принципов, и физика посвящена их рассмотрению. Новым доказательством подчинения Аристотеля Платону является то, что категории последнего применяются в области умопостигаемого, тогда как категории первого – здесь, в области разумного (их число, однако, сокращается). Высший уровень этих существ образуют боги, низший – неорганические существа, в которых жизнь только дремлет. Боги – это небесные тела, чьи души упиваются созерцанием благ, но чьи тела оказывают влияние на мир, вокруг которого они вращаются (II, 3, 9; ср. VI 9, 8—9). Среди них – демоны, обитающие в подлунных воздушных пространствах, к которым Плолин часто относит народных богов (III, 5, 6; II, 9, 9). Наконец, земля, пронизанная разумной душой (IV, 4, 27), несет в себе вне неорганические существа, растения, в которых проявляется λόγος, животных, в которых уже проявляется διάνοια, а также человека, который является образом вселенной, миром в миниатюре. Как форма является высшей во всех субстанциях, так и душа в человеке, нематериальность которого подробно обсуждается. Изначально единая с универсальной душой, она привязывается к особой части телесной вселенной только тогда, когда перестает смотреть только на νους и начинает мыслить и желать сама (III, 9, 2). Акт воплощения, таким образом, совпадает со становлением особого сознания; это свободное волеизъявление и наказание одновременно (V, 8, 7; IV, 8, 4). Войдя в тело, душа также оказывается захваченной преобразованием целого, к которому она принадлежит как часть. Она не может жаловаться, ибо сама выбрала свое положение в нем (IV, 3). Свобода и необходимость здесь не противоречат друг другу, ибо судьба человека – это его самоизбранный демон, роль, которую каждый играет в мировой драме, отведена ему потому, что он сам этого захотел (III, 2). Спуск души в земное тело происходит постепенно, так что она связывается сначала (божественно) с небесным, затем (демонически) с тонким эфирным и, наконец, (в воплощении) с грубым земным телом (IV, 3). В результате этого союза человек становится составным κοινόν, чье тело является частью телесной вселенной, чья душа подобна, как вид роду или как часть целому, вселенской душе, и которая, со своим высшим компонентом, νους, выходит за пределы природы, действительно за пределы вселенской души, на небо (IV, 7). Отношения между этими тремя принципами, которые часто называют первым, вторым и третьим человеком (VI, 7, 6), составляют основное содержание плотиновской психологии. Тело, являющееся частью вселенной и сочувствующее ей (IV, 5, 3), делает душу, которая без него жила бы целиком в сфере разума, питающей, чувствующей, в общем, низшей.