В области теологии Мансел в своих Бэмптоновских лекциях 2«О границах религиозной мысли» развил дальше учение о непознаваемости Абсолюта в пользу христианского откровения.

Указывая на противоречия, в которые впадает человеческий разум, когда пытается постичь конечные принципы знания и бытия, Мансел хочет посредством аргумента «и ты тоже» (tu quoque) отвести рационалистические возражения против догматов ортодоксальной веры. Мы не можем, например, постичь ни абсолютную первопричину, ни абсолютный безграничный ряд причин и следствий, и тем не менее один из этих двух противоречивых противоположных тезисов должен быть истинным. Постижимость и действительность, таким образом, не совпадают. Всякая попытка развить рациональное понятие о Боге ведет к неразрешимым противоречиям. Бог должен, например, рассматриваться одновременно как первопричина, как Абсолют и как Бесконечное. Но причина существует лишь по отношению к своему действию, и Абсолют поэтому не может как таковой быть причиной. Точно так же сотворение в определенный момент времени несовместимо с бесконечностью Бога; ибо то, что становится причиной, не может быть бесконечным. Догмат Троицы, конечно, непостижим, но сосуществование трех лиц в божественном единстве не есть большее таинство, чем сосуществование различных атрибутов в божественной сущности, которое должна допускать любая рационалистическая теология. Соединение божественной и человеческой природы во Христе не является для нас более загадочным, чем сосуществование любого конечного объекта с Бесконечным. Рационалистическая теология, как показывает история философии, всегда разрешается в пантеизм, который не может удовлетворить моральную и религиозную природу человека. Ибо человек есть нечто большее, чем просто познающее существо. Чувство своей зависимости и своего морального обязательства, а также сознание собственной ограниченности указывают на личного Бога и не могут быть устранены логическими аргументами. Поэтому мы вправе верить в личного Бога, хотя для познания безусловная личность кажется contradictio in adjecto (противоречием в определении). Ибо противоречия, которые влечет за собой отрицание Бесконечного, носят положительный характер, в то время как противоречия, которые влечет за собой предположение, что Бесконечное существует, носят лишь отрицательный характер и должны быть приписаны неспособности нашего мышления, которое хочет подвести непостижимое под условия постижимого.

Учение о непознаваемости Абсолюта подверглось всесторонней критике со стороны Генри Колдервуда («Philosophy of the Infinite, a Treatise on Man’s Knowledge of the Infinite Being, in answer to Sir William Hamilton and Dr. Mansel», Лондон и Кембридж, 1854, 2-е изд. 1861), а также со стороны Джеймса Маккоша («Method of Divine Government», 1850; «Intuitions of the Mind», 1860; «The Supernatural in Relation to the Natural», 1862).

В качестве ученика Гамильтона следует назвать Джона Витча (профессора логики в Глазго, умер в 1894 г.): «Speculative Philosophy» (инаугурационная лекция), Глазго, 1864; «Institutes of Logic», 1885; «Knowing and Being», 1889; «Dualism and Monism» (издано Р. М. Уэнли), 1895. Ср. «Memoir of John Veitch», Мэри А. Л. Брайс, Эдинбург и Лондон, 1896. На психологической точке зрения Гамильтона стоит также по большей части Ной Портер: «The Human Intellect», Лондон, 1872.

Позицию, по существу близкую к позиции Мэнсела, занимает также Артур Джеймс Бальфур (известный государственный деятель). В 1879 году он опубликовал «A Defence of Philosophic Doubt, being an Essay on the Foundations of Belief» («Защита философского сомнения, будучи очерком об основах веры»). Он выдвинул в качестве неотъемлемого требования, которое должна удовлетворять любая философская система, то, чтобы она давала удовлетворительное обоснование конечных принципов, на которых покоится познание. В особенности это касается двух первичных убеждений (Beliefs), нуждающихся в таком обосновании: принципа единообразия природы и веры во внешний, транссубъективный мир. Относительно этого требования Бальфур подвергает господствующие философские системы всесторонней критике и приходит к результату, что выдвинутое им требование не выполнено ни одной из этих систем. Более позднее сочинение Бальфура: «The Foundations of Belief, being Notes introductory to the study of Theology» («Основы веры, будучи заметками, вводящими в изучение теологии») (1895), содержит развитие и применение аргументации первого сочинения. Прежде всего весьма проницательно критикуется точка зрения «натурализма». Под натурализмом Бальфур понимает в положительном смысле совокупную сумму естественнонаучных учений, в отрицательном – утверждение, что за пределами границ естественных наук ничего не познано и не может быть познано. Он пытается показать, во-первых, что натурализм не способен удовлетворить этические, эстетические и соответствующие разуму потребности человека, и во-вторых, что натуралистическая теория познания противоречит натуралистической теории бытия. Наши представления, рассматриваемые психологически, как источник познания природы не просто иногда ошибочны, но всегда обманчивы. Наука обязана своим существованием ложному взгляду относительно характера сведений, которые наш опыт в действительности дает. Естествознание есть система веры, которая с точки зрения разума совершенно необоснованна. Философское сомнение в существовании внешнего мира, таким образом, возможно, однако вера в него для всех практических целей непосредственна и надежна. Если же база самого естествознания столь философски сомнительна, то в высшей степени нелогично использовать его учения, чтобы подвергать сомнению верования в других областях. Вера есть убеждение, которое либо не способно к доказательству, либо выходит за пределы всех доказательств. На вере покоятся в конечном счете как максимы повседневной жизни, так и религиозные и этические принципы, и естественнонаучные воззрения. Достоверность – дитя (порождение) не разума, а привычки. Совокупность нерациональных факторов, которые вызывают убеждения, без которых практическая жизнь людей была бы невозможна, Бальфур называет авторитетом (властью, авторитетностью). Именно авторитету, а не разуму, мы обязаны не только религией, но также этикой и политикой, существенными элементами естествознания и основами общественной жизни. Подобно тому как в практической жизни мы предполагаем соответствие между нашими убеждениями и внешним миром, которое не может доказать ни естествознание, ни философия, так и в религиозной вере мы предполагаем соответствие между миром и нашими высшими потребностями. Догматы христианского откровения способны удовлетворить упомянутые потребности. Следовательно, если мы, несмотря на отсутствие рационального обоснования, вынуждены допустить, что система естественных наук не есть обман, то мы вправе также допустить, что система религиозной веры, которая удовлетворяет потребности людей, хотя бы даже отчасти, не может быть полностью ложной. Несколько ценных критик против утверждений Бальфура появилось с разных сторон. Особо следует упомянуть критики У. Уоллеса (Mr. B.s «Found. of B.», Fort. Ueberweg-Heinze, Grundriss III, 2. 8. Aufl. 25 Rev. vol. LVIII, p. 540), А. М. Фейрбэрна (The Found. of B., Contemp. Rev. vol. LXVII, p. 457), Т. Г. Гексли (Mr. Balfour’s Attack on Agnosticism, Nineteenth Cent. Vol. XXXVII, p. 527), Джеймса Мартино (The Foundations of Belief, Nineteenth Cent. vol. XXXVII, p. 552) и Фредерика Харрисона (Mr A. J Bs F. of B.), Posit. Rev Vol. III, 1895. Ср. также А. Иствуда в Mind N. S. III, p. 222, «Mr. Balfour’s Refutation of Idealism», и А. Сета, «The Term Naturalism», в «Recent Discussion», Phil. Rev., V, 1896, p. 576.