Такой Источник, действительно, есть и в том, и в другом случае; но, если для организма это, очевидно, генетический код, то для Церкви – Дух Святой, Божия Ипостась, Лицо. Здесь-то уже и лежат принципиальные расхождения. Личную связь с этим Внеположным Источником, осуществляемую в Богообщении, отнюдь нельзя уподобить действию генетической или какой угодно программы, кода. Законы генетики действуют с необходимостью и наталкиваются на случайности, и ткань органического существования – сплетение факторов случайности и необходимости. Законы же Духа действуют в свободе, ткань жизни церковной – синергия Божией благодати и человеческой свободы, «святое единение любви и молитвы» (Хомяков), и это уже совсем иное существование, сверхорганическая и личностная динамика молитвенного общения.

Образ Церкви у Хомякова ярко доносит и органические, и сверхорганические ее черты; и мы видим, что этот образ не укладывается в рамки схоластических схем: его нельзя отождествить ни с «Церковью эмпирической», ни с «Церковью мистической». Хомяков всегда подчеркивал условность разделения видимой и невидимой Церкви, и его описание соединяет в себе особенности и той, и другой. Предмет живого опыта верующего, «святое единение любви и молитвы» – не Церковь Мистическая (чисто духовная) и не Церковь эмпирическая (чисто земная), но – Церковь Растущая, созидаемая в Духе новая Богочеловеческая реальность. Здесь его мысль согласуется с позднейшею православной экклезиологней: напомним, например, что прот. Николай Афанасьев (отнюдь, кстати, не апологет Хомякова) в известном своем труде «Церковь Духа Святого» писал так: «Согласно учению о кафоличности Церкви, ее единство является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, земной и небесной, а есть единая Церковь Божия во Христе… Невидимая церковь полностью проявляется в видимой, а видимая выявляет невидимую. Это каждый раз совершается в Евхаристии»[223].

В христианской мысли экклезиология неотрывна от христологии и всецело основывается на ней. Однако у Хомякова, как и у других славянофилов, эта конститутивная связь-зависимость выражена не столь отчетливо, и учение о Церкви развито несравненно более, чем учение о Христе. Этот пункт не раз служил основанием для критики – особенно в западном богословии, где разделы вероучения гораздо более обособлены, нежели в православии. В недавней книге о. Франсуа Руло, в особом параграфе, названном «Отсутствие христологии у славянофилов», говорится: «Происходит переворот перспективы: в традиционной христианской мысли христология предшествует экклезиологии, но в мысли славянофилов предшествующей является экклезиология… особенно у Хомякова экклезиология развита гораздо более отчетливо… У Киреевского и его друзей христология остается весьма смутной или даже отсутствующей… Отсюда лучше понятны слабости славянофильской мысли: она слишком идет по линии теологизации Volksgeist»[224]. В этом замечании много верного. Как мы подчеркивали, экклезиология Хомякова возникает вслед за его славянофильской органической философией, которую обычно – и справедливо – сближают с теориями немецких романтиков, где в центре понятие народного духа, Volksgeist. Вырастая из такой философии, она, действительно, в известном аспекте (именно, генетическом) может рассматриваться как «теологизация Volksgeist». Однако, помимо «народного духа», мысль Хомякова имеет и другие движущие истоки и интуиции. Его живой опыт церковности, его пафос свободы, толкающий к личностному, а отсюда и христоцентричному видению, приводят к тому, что его богословие преодолевает свои генетические корни и ограничения – чтобы стать полноценным образцом православного учения о Церкви.