. На чем и поймал его несравненный де Местр:[41] «Чтобы сделать книгу Локка во всех отношениях безупречной, достаточно было бы изменить в ней одно слово. Книга озаглавлена „Опыт о человеческом разумении“; давайте напишем просто „Опыт о разумении Локка“ – и мы не найдем другой такой книги, которая лучше бы отвечала своему названию.» А ещё проще было бы назвать её: «Опыт о неразумении Локка», хотя, строго говоря, Локк тут не при чем. Как ни при чем и де Местр, который в своём отрицании «человека» сам вдруг оказался в ловушке номинализма. Просто у Локка это промах и неразумение, а у де Местра прямое попадание в цель. Мы сталкиваемся здесь с одним из тех противоречий, появление которых возможно единственно с совершеннолетием сознания. Нельзя не усмотреть некоего педагогического намерения (гегелевской «хитрости идеи», если угодно), когда потенцированному ad absurdum номинализму выпадает участь обнаружить больше Духа и Бога, чем это могли бы представить себе иные метафизические сластолюбцы. Бесчеловечность де Местра не антигуманизм, а всего лишь антропологическая проекция безбожия. В его подрывном теизме человека нет и не может быть по той же причине, по какой в просветительском атеизме нет и не может быть Бога. Человек не в меньшей степени fatus vocis, колеблемый речью воздух, чем Бог и Дух. С тем, однако, непобедимым преимуществом, что, в противоположность Богу теизма, который по определению есть, но не становится, он не есть, а становится. Нет смысла, поэтому, искать его там, где его нет, то есть в его отсутствующем бытии, а не там, где он есть, то есть в его фактическом становлении. Оставаясь в «бытии» (включая более позднюю хайдеггериаду «здесь-бытия» или «так-бытия»), он лишь ставит себя в буриданово «между-бытие» посреди двух стогов сена, из которых один помечен теологическим, а другой зоологическим лейблом. Реакционер и инквизитор де Местр, выброшенный бушующей мыслью из христианского пленения в исход Макса Штирнера, просто берёт сторону фактического естественного человека (француза, итальянца, русского, перса, но не вообще, а вот этого вот) против человека вообще. Здесь он вынужден повернуться лицом к Локку, потому что без Локка человека можно было бы с таким же успехом стушевать антропологически, с каким теологически был стушеван Бог. Ни в ком этот фатальный тупик не обнаружил себя с большей очевидностью, чем в страстном еретике гегельянства Фейербахе, разоблачившем в Боге самопроекцию «сущности человека» и не заметившем, что сама эта сущность была лишь калькой со старого понятия Бог. Гениальному Фейербаху не хватало смелости (или безумия), чтобы понять, что СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА – это КАКОЙ-ТО ОДИН КОНКРЕТНЫЙ ФАКТИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК, потенцирующий своё существование до сущности, то есть создающий сущность (универсалию) человека на своём конкретном единичном существовании. Человек (как понятие и сущность) – не просто мыслимый номен, но и ens reale, которое – из уважения к Фоме Неверующему – существует не потому, что в него верят, а потому, что его видят? Видят ТЕЛО, которое есть в то же время ПОНЯТИЕ. Понятно, что об этот порог должна была споткнуться философия, обвитая ещё пуповиной платонизма. С какого-то момента проблема универсалий, заболтанная до смерти теологами и философами, оказалась вдруг в компетенции естествознания. Гёте нашёл её в анатомии: в межчелюстной кости, os intermaxillare, куда её занесло из бесплодных земель схоластики. Очень важная особенность: когда философские (или теологические) проблемы дискредитируются философами (теологами), они –