Но в не меньшей мере социология обыгрывает и иную линию детерминации, утверждая, что общественное сознание ощутимо влияет на индивидуальное сознание[26], а то в свою очередь (ре)продуцирует определенные «картины мира», приобретающие уже не «субъективный» и даже не «универсально субъективный», а интерсубъективный характер. При этом работающий с проблемами познания социолог предпочитает иметь дело не с «чистым» субъектом, а с «эмпирическим», или если говорить честнее, заменяет логико-гносеологические или психологические абстракции собственной дисциплинарно осмысленной «моделью человека» – так называемым homo sociologicus.

К. Мангейм начинает «Идеологию и утопию», вошедшую в историю мысли как своего рода манифест социологии знания, с констатации: «Философы слишком долго занимались своим собственным мышлением. Когда они писали о мышлении, они исходили прежде всего из истории своего предмета, из истории философии или из определенных сфер знания, например математики или физики»[27][10, 7]. В противоположность указанному подходу, «основной тезис социологии знания заключается в том, что существуют типы мышления, которые не могут быть адекватно поняты без выявления их социальных корней. Верно, что мыслить способен только индивид. Нет такой метафизической сущности, которая, подобно некоему групповому духу, мыслит, возвышаясь над отдельными индивидами, и чьи идеи индивид просто воспроизводит. Однако неверно было бы вывести из этого умозаключение, что все идеи и чувства, движущие индивидом, коренятся только в нем самом…» [10, 8].

Далее претензии к «до- или не-социологическим» трактовкам познания развертываются: «Ложное представление… об изолированном и самодовлеющем индивиде лежит в основе как индивидуалистической гносеологии, так и генетической психологии; гносеология оперирует этим индивидом, как будто он от века обладал по существу всеми характеризующими человека способностями, в том числе способностью к чистому знанию, и как будто свое знание о мире он почерпнул только в самом себе посредством простого соприкосновения с внешним миром… Обе эти теории сложились на почве гипертрофированного теоретического индивидуализма (характерного для эпохи Возрождения и индивидуалистического либерализма), который мог возникнуть лишь в такой социальной ситуации, где теряется из виду исконная связь между индивидом и группой. В подобных социальных ситуациях наблюдатель часто настолько теряет из виду роль общества в формировании индивида, что выводит большинство черт, мыслимых лишь как результат совместной жизни и взаимодействия индивидов, из исконной природы индивида или из эмбриональной плазмы»[28] [10, 30–31].

Иначе говоря, социолог предлагает философу и психологу-теоретику выйти из их кабинетов, «окунуться в гущу жизни» и попытаться разобраться, «как действительно мыслят люди»? Если мы признаем хотя бы частичную социально-практическую или, как говорил Мангейм, «экзистенциальную» обусловленность человеческого (сознания, то нам станет понятно, почему в palazzo мыслят не так, как на piazza, почему сытый голодного не разумеет, и в чем смысл высказывания Паскаля, заметившего однажды, что истина и заблуждение при переходе через Пиренеи меняются местами[29]. Также не вызовет удивления и «остроумная» реакция престарелой помещицы из «Формулы любви» (Татьяна Пельтцер), которая на патетический вопрос племянника «для чего живет человек на земле?» отвечает: «Как же так сразу-то, и потом где… он живет. Ежели у нас, в Смоленской губернии – это одно, ежели в Тамбовской губернии – это другое».