сознания. Можно спорить о правомерности понятия гносеологического субъекта, но мне представляется решительно непостижимым, каким образом точку зрения гносеологического идеализма можно привести в связь с солипсизмом. Риккерт энергично подчеркнул, что речь идет о содержании не моего (индивидуального) сознания. Это значило бы остановиться на полпути. Он говорит: «Mein Bewusstsein ist ja Teil der immanenten Welt»[64]. (Мое сознание ведь часть имманентного мира). Ведь мы не станем упрекать в солипсизме философа, который объявит весь мир содержанием божественного сознания, потому что если этот solus не индивид и не родовое сознание, а абсолютный субъект, то нет смысла говорить о солипсизме: мир тогда в своей дорогой нам непрерывности теоретически остается одинаково неприкосновенным, как и в том случае, когда мы его рассматриваем как самостоятельную, независимую ни от какого сознания реальность. Прерывность есть там, где есть прерывность восприятия и индивидуального мышления. Но в этом случае идет речь об ином субъекте и иной точке зрения. Тем не менее допустимы речи о солипсизме по отношению к этой точке зрения.

Когда Риккерт характеризует в дальнейшем гносеологический субъект как «urteilendes Bewusstsein überhaupt»[65], то он, на мой взгляд, недостаточно выявил это понятие, не указав с достаточной определенностью следующего: гносеологический субъект, который мы сами характеризуем как нереальность, как задачу, пограничное понятие и. т. д., не может realiter[66] ни мыслить, ни – в частности – образовывать суждения. В этом случае именно пришлось бы неминуемо признать этот субъект за психическую реальность и все построение потеряло бы всякий смысл. Для меня есть в данном случае только один последовательный путь, на который я уже указывал в моем толковании гносеологического субъекта. Он есть не что иное как Standpunkt, точка зрения, идеал для познающей личности. Следовательно, не гносеологически субъект образует суждения, а мы, живые, конкретные люди, должны стремиться к этой точке зрения: мы должны высказывать суждения, становясь на точку зрения гносеологического субъекта. Риккерт, в сущности, дает косвенное указание на то, что образует суждения не «Bewusstsein überhaupt» (сознание вообще), а мы[67]. Я позволю себе заметить в связи с этим вопросом, что, как мне кажется, здоровое течение в философии наметится с полной силой только тогда, когда мы перестанем слишком игнорировать действительного познавателя – живую, конкретную человеческую личность. В этом отношении, я думаю, не следует страшиться, что мы на этом пути возьмем на себя долю греха, именуемого психологизмом.

К этому сжатому пояснению понятия гносеологического субъекта можно еще добавить, что, как говорит Риккерт[68], пирамида понятий завершается таким образом не понятием бытия, а истинным суждением «Etwas ist»[69]. Как отрицательная сторона понятия гносеологического субъекта заключается в отрицании трансцендентного бытия как объекта познания, так положительная его сторона выражается в этом суждении «etwas ist». Позже я вернусь в нескольких словах к этому суждению, сопоставив его с всеединым Соловьева.

Несомненно, позиция Риккерта, как я уже упомянул, несколько меняется, и эта перемена, по-видимому, прежде всего отражается на понятии гносеологического субъекта. Мне кажется, что Риккерт тут еще далеко не определил свою новую позицию с достаточной ясностью, чтобы о ней можно было говорить с уверенностью. В «Zwei Wege der Erkenntnistheorie» этот субъект обойден молчанием, ибо «Das Wesen des Transzendenten geht auf in seiner unbedingten Geltung»