Нетрудно убедиться, что все упреки по адресу теоретико-познавательного идеализма в иллюзионизме, как и вся громада недоразумений по поводу вопроса о трансцендентном потустороннем бытии, выросли из смешения различных пар субъектов и объектов. В этом особенно погрешна по отношению к новейшему идеализму, как мы его понимаем, наша так называемая «ортодоксальная» литература. Наивно-реалистическая пара субъекта и объекта остается сразу в стороне, точно так же и вторая пара психического субъекта и физического объекта. Рассматривая все бытие как имманентное и отрицая трансцендентное, Риккерт не имеет в виду эти пары. К этому вопросу мы вернемся еще в нашем указании, что между теоретико-познавательным идеализмом и эмпирическим реализмом, пока он держится в области специальных наук и не претендует на роль цельного философского мировоззрения, возможна полная гармония. Но и третья пара остается для нас совершенно в стороне в вопросе об имманентности или трансцендентности бытия. Теоретико-познавательный идеализм одинаково далек как от солипсизма, так и от спиритуализма. А обвинение в иллюзионизме, в том, что идеализм этого рода растворяет действительность в какую-то тень, мираж, построено исключительно на непонимании истинной точки зрения теоретико-познавательного идеализма; ему навязывается несвойственная ему точка зрения третьей пары субъекта и объекта, на которой, во-первых, не позволяет остановиться простая последовательность и которая, во-вторых, неизбежно ведет к солипсизму. Мы ищем истинной точки зрения и потому можем остановиться только на том понимании субъекта и объекта, с которыми мы встречаемся в четвертой из упомянутых нами пар. С этой точки зрения идеального субъекта, сознания вообще мы и должны рассматривать все бытие как имманентное, как содержание сознания. Но это сознание ни в каком случае нельзя смешивать с «моим», с индивидуальным сознанием, как мы упомянули выше. Этот субъект в противоположность индивидуальному сознанию Риккерт называет сознанием вообще. Мы видим таким образом, что для трансцендентного бытия в этой системе нет места. Но, прежде чем перейти к этому вопросу, мы должны точнее определить понятия сознания вообще и его содержания.

Термины «сознание вообще» и «содержание сознания» настолько проникнуты психологическими представлениями, что сознание вообще угрожает обратиться в своего рода сверхиндивидуальную душу, а содержание сознания – в психическое бытие. В таком случае перед нами оказалось бы не что иное, как спиритуалистическая метафизика. Но такой вывод был бы только большим недоразумением. Чтобы избежать его, обратимся к более точному рассмотрению этих понятий.

Прежде всего Риккерт оговаривается, что сознание вообще не должно смешиваться с Декартовым «sum cogitans». Уже одно то, что в понятии сознания у Декарта скрывается понятие «логического, рационалистического мышления», проводит резкую границу между этим понятием и тем, что имеет в виду Риккерт в «сознании вообще». Разница между тем и другим еще более уясняется тем обстоятельством, что содержание сознания не только может оставаться для мышления непроницаемым, но Риккерт последовательно утверждает, что именно имманентный мир логически непроницаем, как всякий непосредственно данный объект[9].

Но сознание вообще не может рассматриваться и как причина содержания сознания. Это обозначало бы непозволительное гипостазирование этого понятия в какую-то трансцендентную душу и отождествление теоретико-познавательного идеализма со спиритуализмом. Вспомним только, каким путем мы пришли к этому понятию: мы понемногу расширяли область объекта и соответствующе суживали реальное содержание самого понятия субъекта, пока наконец не перенесли всего бытия в область объекта. Таким образом в результате абстракции получилось понятие в смысле