При расщеплении этого первоначально данного на его последние элементы, «дифференциалы сознания», как их называет Меймон, возникли бы различные многообразные примитивные ощущения, которые сами «еще не» входят в сознание, но являются лишь идеями, пограничными понятиями, к которым конечный рассудок лишь приближается, но которых он никогда не достигает полностью. (Trph 27f и 193)

Таким образом, эти разнообразные примитивные ощущения находятся в нашем сознании в неупорядоченном виде как многообразные вещи без связующего единства. Если же это многообразие объединяется в единство посредством синтеза, в котором, согласно Маймону, протекает процесс познания, то из него возникают представления, которые таким образом уже входят в сознание, но поскольку они ближе всего к ощущениям, то занимают низший ранг среди действий познавательной способности.

В рассуждениях Маймона о «данности» можно найти отголоски философии Лейбница. Как у последнего энергия сознания через бесконечный ряд стадий может оказаться ослабленной от ясного и четкого сознания до совершенно спутанного, так что последние бесконечно малые представления обнаруживаются в нас лишь бессознательно, так и у Маймона неполнота сознания показывается от данности в бесконечном ряду степеней вплоть до примитивных ощущений, которые сами еще не появляются в сознании, т.е. бессознательно.

В дополнение к намекам самого Маймона, тот факт, что Маймон упоминает об этом обсуждении «данности» только в своей первой работе, «Трансцендентальной философии», которая, как он сам говорит, состоит из коалиционной системы философии Лейбница – Юм – Канта, заставляет нас предположить, что Маймон ссылается на Лейбница.

В способе объяснения «данного», предложенном Маймоном, в нашем познании остается остаток, необъяснимый и для Маймона. Он действительно находится в сознании и тем самым принадлежит к содержанию сознания; но поскольку мы не знаем способа его возникновения, поскольку его причина была и остается нам неизвестной, кантовское понятие вещи-в-себе играет роль этой «причины», которая была лишена Маймоном метафизической реальности, которой она еще обладала у Рейнгольда, но которая тем не менее продолжает существовать в своей иррациональной действительности как неразрывный объект в сознании.

Тот факт, что Маймон для разъяснения этого остатка требовал причину и, вопреки его прямому утверждению, был невольно отброшен назад к вещи-в-себе, показывает, что в этом отношении он еще не полностью покинул почву кантового учения и еще не полностью преодолел точку зрения своего учителя. В неразрывности этого остатка, однако, Маймон в то же время поставил проблему для последующего периода и показал путь, по которому должна была продвигаться критическая философия. Решение проблемы, объяснение того остатка, который не смог объяснить Маймон, берет на себя Фихте; и стоит кратко сравнить точку зрения Маймона, которая обсуждалась до сих пор, с точкой зрения Фихте, насколько она здесь рассматривается.

Объединив отдельные кантовские источники познания, Маймон установил «сознание вообще» как единый принцип, из которого должно возникнуть все наше познание. Маймон перенес материал познания, который, согласно кантовско-райнгольдовской концепции, поставлялся вещами, находящимися вне способности познания, посредством действенности наших органов чувств, в сознание; в нем больше не должно быть ничего постороннего, вся реальность должна содержаться в сознании. Таким образом, Маймон достиг предела теоретического разума; Фихте добавил к нему свободную, творческую волю, которая скрыта в каждом человеке как принцип всякой деятельности и производит все изнутри себя. У Маймона «сознание вообще», составляющее фон и подпочву всех мыслительных операций, необходимое условие всякого познания, всякой мысли вообще, становится у Фихте чистой самодеятельностью, занятой в каждый момент определенной идеей, которая, мысля и воображая себя, становится самовосприятием, самосознанием, самостью. Но это не эмпирическое, индивидуальное сознание, которым один индивид отличает себя от другого, а абсолютное Я, которое через акт самости разделяет себя на два тождественных компонента Я как представляющий субъект и Я как представляемый объект, т.е. это Я, которое представляет себя, устанавливает себя.