в «божественной комедии». «Театральная софиология» Сковороды, опирающаяся на излюбленное в античности представление о мире-как-театре, общераспространенное в культуре Барокко, но отвергаемое раннехристианскими мыслителями, есть попытка решения проблемы зла, т. е. вариант теодицеи. Зло у Сковороды – это бес-порядок, не-строение, не-должное расположение благих само по себе элементов мира, «те ж от Бога созданнiи благiи вещы, приведенны кем в безпорядок» (С.1267), это отказ человека от своей (внутренней) сродности-роли, предусмотренной божественным Сценарием, и игра чужой роли, превращение мира в низменный маскарад, театр суеты и амбициозного лицедейства. Истоки зла – в своеволии, своевластии-самозванстве человека, отвергающего божескую волю и стремящегося утвердить свой порядок вещей. Как бес-порядок, так и восстановление – перманентный процесс, происходящий помимо искупительной жертвы Христа, поскольку грехопадение первого человека не имеет в учении Сковороды существенного значения. Потому и София не имеет лика Христа; это скорее Бог-поэт, ритор, творящий из косного материала поэму мироздания и имманентный своему творению «Бог богатому подобен Фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместности, – иллюстрирует Сковорода свою „театральную софиологию“. – Над Фонтаном надпись сiя: „Не равное всем равенство“» (С.669). Σοφια πολυποικιλος, Премудрость многообразная оборачивается Софией многоликой[16].

По-видимому, сам Сковорода, с его обостренным чувствованием зла в мире, ощущал некоторую «легковесность» своей теодицеи. И это влечет за собой параллельное, так сказать, присутствие в его сознании радикального эсхатологизма, напряженное чаяние благодатного преображения, что особенно видно в «Брани Архистратига Михаила со Сатаною» и диалоге «Потоп Змiин».

Философское творчество Сковороды чаще всего предстает в форме схолий к «символическому миру», важнейшая черта которого – его многосоставность, «синтетичность» (это не только Библия, но и античная мифология, восточнославянский фольклор, сентенции античных авторов и пр.). Сковорода последовательно проводит идею «безначальной истины»: «Частицы разбитаго Зерцала Едiно все Лице изображают. А Разнообразная Премудрость Божiя в различных в Сто-Видных, Тысяще-Личных Ризах в Царских и в Селских, в Древних и Нынешних, в Богатых, в нищих и в самых Подлых и Смешных Одеждах, аки Крын в Тернiи, Сама собою Все украшая, является Едина и Тажде». Потребность на деле выявить это тождество приводит Сковороду, как в свое время Филона Александрийского, к аллегоризму в экзегезе. Частная проблема соотношения Ветхого и Нового Завета решается Сковородой вне традиционной префигуральной («прообразовательной») парадигмы, что приводит к разрыву с принципом единства Писания и церковного Предания. Персоналистическая экзегеза «мира символов» Сковороды близка античной аллегорезе гомеровского эпоса, а обращение мыслителя к александрийской школе (Климент, Ориген) как переходному этапу от античной аллегорезы к собственно христианской экзегетике фиксирует движение Сковороды «назад»: к Филону и используемым им методам стоиков, платоников, (позже) неоплатоников.[17]

При этом, размышляя над античным идеалом философа, образами ветхозаветных пророков, личностью Христа, Сковорода склонен рассматривать их как исторические модусы «совершенного человека». Наиболее важным в облике «совершенного человека» Сковорода считал самодостаточность (αυτάρκέία, aequitas animi), которая достигается путем «теомимесиса», богоподражания, интерпретируемого в духе идей Сократа, Демокрита, киников, стоиков, эпикурейцев, неоплатоников. У Сковороды эта модель реализуется в виде σχολή – досуг и одновременно обучение, работа над собой, принципиально свободное философствование, противопоставленное любой общественно регламентируемой деятельности. Модель эта предполагает также эвдемонизм, понимание счастья как душевного покоя, следствия свободы от страстей. Мудрый человек схож с гомеровскими олимпийцами с их «неугасимым смехом», бесстрастностью и блаженной полнотой. Кроме того, мудрец является