Эта оригинальность литературного жанра сопряжена прежде всего с экзистенциальным характером всего творчества преп. Максима: речь идет не только о христологической доктрине в конкретном и узком смысле, но – о «пребывании» молитвенной мысли перед лицом открывающейся тайны Бога Живого. Тайна живет в человеческом существе, и мы призваны быть не только свидетелями этого «при-бытия», но также войти в него как гости и разделить с ним духовное пространство исследующей или созерцающей ее мысли.

Но из экзистенциальной плотности смысла рождается также и трудность самого текста: в нем нет ничего от трактата, по которому автор шаг за шагом ведет своего читателя, как и нет в нем какого-то секретного шифра, который нужно разгадать, чтобы реконструировать ведущую идею, скорее это путь прозрений и интуиции, основанных на опыте, который читатель должен в той или иной мере повторить вслед за преп. Максимом, став учеником в его школе веры. Путь един и вместе с тем он всякий раз повторяется почти во всех двухстах тропинках, ведущих к одному: жизни в Слове Божием, погружением ума в Него. Преп. Максим называет Слово «росой, водой, источником и рекой» (11:67), прибегая к четырем библейским образам влаги, погрузившись в которую должен креститься наш ум. Так человек открывает Сло во как «Путь, и Дверь, и Ключ, и Царство» (11:69); они сокрыты в человеческом сердце и оживают в разуме, как бы отдающем им мышление как свою «плоть».

Ибо наш ум, – говорит Максим, – при первом соприкосновении [со Словом], соприкасается не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений – сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду… Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений (П:60).

Слово таким образом обретает «тело» в нас, становится плотью нашей мысли, наших «речений». Как же происходит это рождение или «оплотнение» мысли?

В 83-й главке «Второй сотницы» читаем:

Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (νουν Χριστού – 1 Кор 2:16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его.

Nos autem sensum Christi habemus, в переводе той же строки Послания к Коринфянам согласно Вульгате. Здесь, как иногда бывает у ап. Павла, Христос словно на мгновение «вселяется» в него. Происходит немыслимое отождествление его образа мысли и чувствования со Христом, к чему он призывает и других: да даст вам… верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть… и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всей полнотою Божиею (Еф 3:16-20). Полнота Божия означает здесь, если можно так сказать, «единосущне» человека со Христом, вошедшим в него, явленным ему, вложенным в него Духом Святым, и это пребывание Слова открывает в верующем разуме троичную тайну Божию. Тайна остается непроницаемой для человеческого ума, но, благодаря вере, она делает его участником того познания Отца, которым обладал Христос.

Это откровение троичной тайны, экзистенциально воспринятой человеческим разумом, данное апостолу языков, органически «прививается» к мышлению Максима Исповедника, чье апофатическое богословие опирается на школу Дионисия Ареопагита, но также на экзегезу Филона Александрийского и Оригена. Из этого наследия преп. Максим создает совершенно оригинальный, органический синтез. Осмысление им