. Таким образом, перед нами не подлинная Троица, но возвращение Диады в Единое и повторное ее поглощение. Таким образом, для Гегеля невозможно помыслить даже исхождение Святого Духа от одного лишь Отца – и я делаю акцент на том, что в этой оговорке есть доля истины. Основополагающая посылка Гегеля состоит в том, что на кресте умирает не только земное, представительное воплощение Бога, но и Бог по ту сторону себя: Христос – «исчезающий посредник» между субстанциальным трансцендентным Богом-в-себе и Богом как виртуальным, духовным сообществом. Православие, с точки зрения которого Бог-Отец продолжает дергать за ниточки, избегает этого «смещения от субъекта к предикату», в действительности не ухватывая его.

Православие настаивает на троице божественных личностей, полагая «реальное различие» в Самого Бога: различие между сущностью (усийя) и ее личностными «ипостасями». По отношению к сущности Бог един, а по отношению к лицам тройственен; тем не менее, три личности объединены не просто в субстанциальное единство, но также посредством «монархии Отца», который в качестве личности является источником двух других ипостасей. Как личность, Отец не просто полностью совпадает со своей «сущностью», поскольку он в состоянии разделить ее с другими двумя личностями (распространить ее), так что все три являются единосущными: каждая божественная личность включает в себя целое божественной природы/субстанции; эта субстанция неделима на три части.

Это различение между сущностью и ее ипостасями имеет решающее значение для православного понятия человеческой личности, потому что также имеет место в сотворенной/падшей Вселенной. Личность – не то же самое, что индивид: в качестве «индивидуального» меня определяет моя особая природа, мои естественные свойства, мои физические и психические качества. Я таков как часть субстанциальной реальности, и то, что я есть, есть я за счет других, мне требуется моя доля реальности. Но не это делает меня уникальной личностью, непостижимой бездной «самого меня». Неважно, как близко я рассматриваю мои собственные свойства, в том числе и наиболее духовные, я никогда не найду черт, которые делают меня духовным:

Лишь эта непостижимая пустота составляет мою свободу, так же как именно моя уникальная неповторимость отличает меня от других: я отличаюсь не за счет моих отличительных черт, странностей моей отдельной природы, но за счет бездны моей личности – именно поэтому лишь в Духе Святом я могу быть членом тела Церкви, реализовать свою неповторимость. Именно так человек становится «Образом и подобием Божьим»: человека делает «подобным» Богу не высшее или даже божественное качество человеческого разума. Таким образом, следует оставить позади общеизвестные мотивы о человеке как о несовершенной копии божества, конечной сущности человека как копии бесконечной божественной сущности, аналогии бытия и т. д.: именно на этом уровне личности как личности, как бездны по ту сторону всех свойств человек существует «в образе Бога», что означает, что сам Бог также должен быть не только сущностной субстанцией, но также и личностью.

Лосский связывает это различение между (человеческой) природой и личностью с двойственностью Сына и Святого Духа, искупления и обожения: «Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; оббжение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей»