«Литературность» и «эстетизм», как нечто самоценное, совершенно чужды восточным притчам, именно поэтому, если их рассматривать с литературной точки зрения, они не поражают воображения искушенного в эстетических вопросах западного читателя. По существу, многие из них представляют собой запись деяний «достойных мужей», но в максимально минимизированном объеме. Подавляющее большинство даосских и буддийских текстов является ни чем иным, как записями учеников о своих беседах и общении с учителем. Это были своего рода «конспекты», которые позволяли еще раз вернуться к тому, что сказал или сделал учитель, дабы обрести лишнюю возможность поразмыслить над увиденным или услышанным. Эти притчи и, в более широком смысле, – тексты – ничему не учили. Они лишь позволяли, выражаясь метафорически, ступать туда, куда ступала нога учителя, чтобы облегчить процесс самосовершенствования. Именно поэтому подобных текстов – величайшее множество, как бесконечно количество путей, по мнению китайцев, ведущих к совершенству.

Таким образом, даосизм и буддизм не ломали древнего мировосприятия китайцев, но лишь его трансформировали. Тем не менее, трансформируя его, они все же создавали одну существенную диспропорцию, своего рода перекос в мировоззренческой системе. Если древнее мировоззрение включало в себя не только описание путей и техник самосовершенствования, но и общественную этику (человеческое общество является отражением божественного устройства), то даосы и буддисты основное внимание уделяли именно техникам самосовершенствования, а вопросы социального устройства оставляли вне поля своих интересов. Жизнь общества их практически не интересовала, их занимала только личность на ее путях постижения Бога. Отсюда – главными действующими лицами буддизма и даосизма являлись монах, отшельник, странствующий проповедник – одним словом, люди, удалившиеся от общества с целью обретения внутренней гармонии для постижения и непосредственного переживания божественной сущности мира. Соответственно, общество оставалось как бы вне сферы религиозных интересов, а в результате пропадала взаимосвязь между сакральным знанием и обществом, которая всегда осуществлялась через ритуал. Ритуал же, как уже отмечалось выше, служил инструментом выработки социальных стереотипов у непосвященных, т. е. основной массы людей. Трансформируя сакральную часть мировоззренческой системы, даосы и буддисты пренебрегали ритуалом (т. е. проецированием сакрального знания на социальную жизнь), считая, что это отбирает неоправданно большое количество времени и сил у процесса самосовершенствования. В результате данные системы неизбежно теряли свой универсализм и превращались в своего рода «религию для посвященных». В силу подобного перекоса общественные установления лишались высшего смысла, ритуал, теряя свою почву, неизбежно приходил в упадок, ввергая жизнь самого общества во все больший разлад и хаос.

В этой связи вполне логична позиция конфуцианства, которая, напротив, ограничивала свои интересы лишь жизнью общества, делая своим главным объектом «человека социального». Опережая события, скажем, что явившись во многом реакцией на упадок «традиционной добродетели», конфуцианство служило, по существу, одной цели – а именно, «консервации» ритуала в том виде, в котором он в своих лучших образцах дошел до тех времен. Гениальность Конфуция (если говорить о нем как о реально жившем персонаже, согласно источникам, в 551–479 гг. до н. э.), собственно, и состояла в том, что он сумел своим учением перевести социальную этическую систему из стадии регресса в стадию стагнации, при этом сделав ее в пределах социума совершенно самодостаточной. Интересно проследить, каким именно образом он это делает. Если кратко формулировать идею социального бытия, существовавшую на момент появления конфуцианства, то это можно сделать следующим образом. Центральной темой идеологии были отношения правителя-«вана» и Неба как источника благодати (магической силы «дэ»), благодаря и при помощи которой «ван» (т. е. «Сын Неба») упорядочивал «Поднебесную» (т. е. общество).