Попытка посредством науки объяснить «стыковку» мира горнего и мира дольнего вызывает такой комментарий. Ориентация на точное научное знание как на общий знаменатель, связующий эти миры, сомнительна потому, что наука, на наш взгляд, несмотря на происходящие в ней изменения, остается в пределах нашего, дольнего, мира. Это, во-первых. А во-вторых, Бог не есть объект и божественный, горний, мир не может быть объективирован, то есть быть представлен как объект особого рода, тем самым могущий «соединиться» с нашим миром, научная объективация которого в известных пределах, безусловно, правомочна. Поэтому наука о «стыковке» Бога и тварного мира, по меньшей мере, сомнительна. Между ними всегда существует непреодолимый трансцензус, гиатус, разрыв. Мнимые числа, неевклидовы геометрии, пределы и инверсии, любые самые замысловатые математические и физические объекты бессильны передать трансценденцию Бога по отношению к тварному миру.

Подобное сближение научного естествознания и богословия рискованно еще и потому, что вера в возможность наукообразной объективации горнего мира характеризует оккультизм, натурализирующий духовное начало. Возникающая в связи с этим претензия на синтез науки и религии (и философии) оказывается на самом деле лишь имитацией.

Флоренский в науке – в теории множеств, учении о комплексных числах, теории относительности и т. д. – пытается отыскать средства для научно значимого показа того, как Бог объективно входит в наш мир, как трансцендентное «стыкуется» с имманентным. Но не бесплоден ли подобный синтез науки и веры? Он, как нам представляется, ничего не дает ни науке, ибо в готовой науке подыскивается «переходник» для показа возможности указанной «стыковки», ни богословию, ибо оно деформируется при таком проникновении в него мирской науки. Идея ведомого Бога, на которой с таким пафосом настаивает Флоренский, – идея двусмысленная, можно сказать, рискованная. Слово «ведать» в применении к Богу или совсем ничего не значит, или если и значит, то совершенно другое, чем в обычной науке, какими бы ни были ее объекты. Между опытом природоведения и опытом бого-ведения – разрыв, и никакими научными теориями его нельзя преодолеть. Ведать Бога – дело святого, встречающегося с самим Богом, а не математика или физика. Но это не означает, что математике нечего сказать о мифах и религиях мира, включая и христианскую[146].

Бог – источник всяческого бытия, но сам Он – не бытие. Бог – сверхбытиен. «Стыковать» Бога и мир объективным способом, а значит, научным, можно лишь при условии допущения для обоих полюсов «стыковки» единого пространства бытия. Разрывность бытия не отменяет его непрерывности как бытия. Ласточки, слоны, человек, ангелы, боги – все это бытие, хотя между названными его формами расхождения очевидны. Если бытие не проблематизировать, если онтологию принимать безвопросно лишь как антитезу психологии и «субъективности», то есть именно как объектологию, то при таком условии действительно можно «соединять», «стыковать» один объект с другим, например бога как объекта с человеком как объектом. Подобный подход, однако, есть не философия, а обобщенная наука. Философская же онтология не может быть некритической, безвопросной и чисто объективистской. А когда Флоренский называет золотое сечение «онтологическим законом», он как раз принимает эту предпосылку «монообъективированного» бытия.

На наш взгляд, вершиной творчества Флоренского наряду с известными его шедеврами – «Столпом», «У водоразделов мысли», «Иконостасом», выступает его автобиографическое сочинение «Детям моим», где опыт богообщения дан не в научно-объективирующей манере безучастной констатации, а как лично пережитая прямая встреча с горним миром. Тем самым все огромное по объему и разнообразию творчество о. Павла оказывается пронизанным экзистенциально-художественным началом, в том числе и те его работы, где он преисполнен пафосом научно-объективного веденья Бога в Его «стыковке» с миром. Но, несмотря на это, по пути сознательно развиваемой экзистенциальной, диалогической и персоналистической мысли Флоренский не пошел.