См. Белоусов А. Ф. Комментарий и Примечания // Добычин Л. Город Эн. Даугавпилс: Изд-во Даугавпилс. ун-та Saule, 2007. С. 93–226.

Добычин Л. Полн. собр. соч. и писем / Сост., примеч. В. С. Бахтин; науч. ред., примеч. А. Ф. Белоусов. СПб., 1999. (Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 2013.)

При наличии републикаций для включения в сборник обычно выбирался последний (в большинстве случаев исправленный и дополненный) вариант статьи. Выходные данные статей можно найти в прилагаемой к настоящему сборнику библиографии трудов А. Ф. Белоусова; статьи, вошедшие в этот сборник, отмечены в списке астериском.

В настоящем издании слова «Таллинн» и таллиннский» по умолчанию пишутся с двумя «н», за исключением тех случаев, когда эти слова встречаются в цитатах или в выходных данных изданий, напечатанных до 1989 года в соответствии с правилами орфографии, принятыми в то время на территории СССР.

См.: Утгоф Г. Кафедра русской литературы Таллинского педагогического института им. Эдуарда Вильде: Материалы к библиографии (1979–1992) // Slavica Revalensia. 2015. Vol. 2. C. 195–217. URL: http://publications.tlu.ee/index.php/slavica/article/view/443/.

Учебный материал по теории литературы: Жанры словесного текста. Анекдот / Сост. А. Ф. Белоусов. Таллинн: Таллин. пед. ин-т, 1989; Школьный быт и фольклор: Учебный материал по русскому фольклору: В 2 ч. / Сост. А. Ф. Белоусов. Таллинн: Таллин. пед. ин-т, 1992.

См. раздел библиографии А. Ф. Белоусова в настоящем сборнике под названием «Материалы к биографии».

В 2003 году на базе семинара под руководством А. Ф. Белоусова и С. Ю. Неклюдова был издан 700-страничный компендиум – сборник «Современный городской фольклор», «первое в отечественной науке комплексное исследование городского фольклора второй половины XX века». См.: Современный городской фольклор / Ред. колл. А. Ф. Белоусов, И. С. Веселова, С. Ю. Неклюдов. М.: РГГУ, 2003. 736 с.

Профессор по анекдотам [Интервью с А. Прокудиным] // Вечерняя Рига. 2002. 1 ноября. № 214. С. 7.

Список работ А. Ф. Белоусова до 2005 года был опубликован в сборнике, изданном к его 60-летию: см.: Хронологический список трудов А. Ф. Белоусова [1968–2005] // Фольклор. Постфольклор. Быт. Литература: Сб. статей к 60-летию Александра Федоровича Белоусова. СПб., 2006. С. 343–358.

Белоусов А. Ф. Городской фольклор: Лекция для студентов-заочников. Таллин, 1987; Белоусов А. Ф. Современный городской фольклор: Программа курса // Ежегодник факультета этнологии 1999–2000 / Европейский ун-т в СПб. СПб., 1999. С. 63–67; Кафедра истории русской литературы: Учебные программы. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2000. С. 363–371.

Белоусов А. Ф. Детский фольклор: Лекция для студентов-заочников. Таллинн, 1989.

Жанры словесного текста: Анекдот / Учебный материал по теории литературы. Сост. А. Ф. Белоусов. Таллинн, 1989; Белоусов А. Ф. Анекдоты о Штирлице // Живая старина. 1995. № 1. С. 16–18; Белоусов А. Ф. «Вовочка» // Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература: Сб. статей / Сост. Н. А. Богомолов. М., 1996. С. 165–186; Белоусов А. Ф. Анекдот: Лекция // Фольклор и фольклористика: Учеб. пособие по курсу «Русский фольклор»: Хрестоматия. СПб.: Пропповский центр, 2004.

Школьный быт и фольклор: Учебный материал по русскому фольклору: В 2 ч. / Сост. А. Ф. Белоусов. Таллинн, 1992.

Русский школьный быт и фольклор: От «вызываний» Пиковой дамы до семейных рассказов / Сост. А. Ф. Белоусов. М., 1998.

Современный городской фольклор / Редколлегия: А. Ф. Белоусов, И. С. Веселова, С. Ю. Неклюдов. М.: РГГУ, 2003 (сер. «Традиция – текст – фольклор: типология и семиотика»). Подготовлено (в той же серии) 2‐е издание книги (план 2023 года).

Фольклор русского населения Прибалтики / Авторы-сост. А. Ф. Белоусов, Т. С. Макашина, Н. К. Митропольская. Отв. ред. Э. В. Померанцева. М., 1976.

Белоусов А. Ф. Образ семинариста в русской культуре и его литературная история (От комических интермедий XVIII века до романа Надежды Хвощинской «Баритон») // Литература и история. (Исторический процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей XVIII–XX вв.) Вып. 3. СПб., 2001. С. 159–176.

Белоусов А. Ф. Институтки // Институтки: Воспоминания воспитанниц институтов благородных девиц. М., 2001. С. 5–32; Белоусов А. Ф. Дружба и обожание среди воспитанниц женских институтов в России начала ХX века // Сюжетосложение и сюжетография (Новосибирск). 2019. № 2. С. 120–126.

Русская провинция: миф – текст – реальность / Сост. А. Ф. Белоусов, Т. В. Цивьян. М.; СПб., 2000; Провинция: поведенческие сценарии и культурные роли / Редколлегия В. В. Абашев, А. Ф. Белоусов, Т. В. Цивьян. М., 2000; Провинция как реальность и объект осмысления / Сост. А. Ф. Белоусов, М. В. Строганов. Тверь, 2001; Белоусов А. Ф. Символика захолустья (обозначение российского провинциального города) // Геопанорама русской культуры: Провинция и ее локальные тексты / Отв. ред. Л. О. Зайонц. Сост. В. В. Абашев, А. Ф. Белоусов, Т. В. Цивьян. М., 2004. С. 457–481.

Писатель Леонид Добычин: Воспоминания. Статьи. Письма [Предисл., коммент. А. Ф. Белоусова]. СПб., 1996; Добычин Л. Полное собрание сочинений и писем / Сост. В. С. Бахтин. Науч. ред. А. Ф. Белоусов. СПб., 1999 ( = СПб.: Союз писателей Санкт-Петербурга; ж-л «Звезда», 2013); Белоусов А. Ф. «Вскоре мы увиделись и с Александрою Львовной…» // Добычинский сборник – 4. Даугавпилс, 2004. С. 249–257; Белоусов А. Ф. Эльза Будрих: реальная биография литературной героини // Добычинский сборник – 6. Даугавпилс, 2008. С. 217–224; Белоусов А. Ф. Всматриваясь в «Портрет»: «Товарищ Шацкина» у Добычина // Avoti: Труды по балто-российским отношениям и русской литературе: В честь 70-летия Бориса Равдина: В 2 ч. Ч. 2. Stanford, 2012. С. 113–118 (Stanford Slavic Studies. Vol. 43).

Белоусов А. Ф. Комментарий к песне «Чубаровцы» («Двадцать лет жила я в провинции…») // Литература и человек (Писатели, читатели, филологи): Сб., посв. 55-летию профессора М. В. Строганова. Тверь, 2007. С. 77–84; Белоусов А. Ф. Песня о петербургском заводчике Путилове // Живая старина. 2011. № 1. С. 6–8; Белоусов А. Ф. От происшествия – к фольклору: Ленинградские песни-хроники 1920‐х годов // Проблемы истории, филологии, культуры. М.; Магнитогорск; Новосибирск, 2012. № 2 (36). С. 284–299; Белоусов А. Ф. «Как на кладбище Митрофаньевском…»: Правда и вымысел городского романса // Genius Loci: Сб. статей в честь 75-летия С. Ю. Неклюдова / Сост. М. В. Ахметова, Н. В. Петров, О. Б. Христофорова (отв. ред.). М.: Форум, 2016. С. 253–264; Белоусов А. Ф. Песня о «Буревестнике» // Восток – Запад: пространство локального текста в литературе и фольклоре: Сб. науч. статей к 70-летию профессора А. Х. Гольденберга. Волгоград, 2019. С. 374–380.

Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox: Сб. памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 9–33; Белоусов А. Ф. «Фармазоны» (Народные представления о масонстве) // А. М. Панченко и русская культура: Исследования и материалы. СПб., 2008. С. 106–115.

Обзор-предисловие к публикации фольклорных текстов из эстонского Причудья. В это издание подборка песен и сказок не включена. – Примеч. ред.-сост.

См. статью Т. Ф. Мурниковой «Русские фольклорные и диалектологические материалы в Литературном музее г. Тарту» (Труды Прибалтийской диалектологической конференции 1968 г. Тарту, 1970).

См., в частности: Троицкий А. Русские обычаи при свадьбах в Северном Причудье // Вестник Союза русских просветительных и благотворительных обществ в Эстонии. 1929. № 13–14, 15, 16, 17; Шанин А. Свадебные песни Причудья // Там же. 1929. № 10–11; Свадебные песни Печорского края // Там же. 1928. № 7–8; Шпис М. Свадебные песни из Городищенской свадебной игры. Тарту, 1936.

О постановках печорских «свадебных игр» см.: Семенов Б. Русская народная свадьба // Вестник Союза русских просветительных и благотворительных обществ в Эстонии. 1936. № 11.

В. А. Бобров окончил филологический факультет Юрьевского (Тартуского) университета, где занимался народной словесностью под руководством проф. П. А. Висковатого, автора книги «Русские народные сказки о животных» (Варшава, 1908). Изучению русской старожильческой культуры в Эстонии посвящены статьи В. А. Боброва: «Материалы к познанию русских говоров Лифляндской губернии» (Zbornik u slavu Vatroslava Jagića. Berlin, 1908) и «Народные песни русского населения Лифляндской губернии» (Сборник Учено-литературного общества при имп. Юрьевском ун-те. Юрьев, 1908. Т. 13).

Следует отметить, что летом 1962 года в г. Калласте находилась московская фольклористка Т. С. Макашина, работавшая в составе Прибалтийской этнографической экспедиции ИЭ АН СССР.

Moora A. Peipsimaa etnilisest ajaloost. Tallinn, 1964. С. 289.

Там же. С. 288. Об этом свидетельствуют и данные эстонских мызных книг, которые в 30‐х годах изучал И. Н. Заволоко. Они приводятся Ю. К. Бегуновым в статье «Древнерусская книжно-рукописная традиция Причудья (обзор)» (Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972. С. 376–377).

Moora A. Peipsimaa etnilisest ajaloost. С. 287–288; Мурникова Т. Ф. Русские говоры Эстонии // Ученые записки Латвийского гос. ун-та им. П. Стучки. Рига, 1960. Т. 36. С. 48.

О «ряжении» на Мартынов день у эстонцев см.: Тэдре Ю. Осенне-зимний период эстонского народного календаря и обрядность Мартынова дня // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.

RKM Vene. Т. 4. С. 115. Запись сделана в г. Калласте от А. Казаковой в 1952 году О. Йыгевер.

TRÜ VKK. Т. 19. С. 11–12. Запись сделана в г. Калласте от К. Горюновой и Е. Колбасовой в 1964 году А. Халлик.

ERA Vene. Т. 2. С. 77 и сл. В статье В. Ю. Крупянской «Народная драма „Лодка“ (генезис и литературная история)» (Славянский фольклор. М., 1972) этот вариант остался неучтенным. Песня «Вниз по матушке по Волге» в материалах Ф. Коняева приводится в несколько ином и существенно сокращенном виде, чем тот, в котором она обычно исполнялась в драме. Вообще носовский вариант «Лодки» является чрезвычайно упрощенным: ни о какой «драматизации» песни здесь еще не может идти и речи – «инсценировалась» лишь обстановка веселого плавания на «лодочке». В известных нам описаниях «Егорьевской» обрядности Носовскому «бабьему празднику» соответствий нет (ср. лишь указание на «ряжение» в этот день девушек и женщин у Г. Г. Шаповаловой в ее статье «Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор» в сб.: Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 135).

RKM Vene. Т. 4. С. 255. Запись сделана в дер. Нос от П. Немцевой в 1954 году О. Йыгевер.

RKM Vene. Т. 4. С. 192. Запись сделана в г. Калласте от З. Кромановой в 1952 году О. Йыгевер (информатор имеет в виду обычаи, бытовавшие на о. Пийрисаар).

Моора Х. А. и А. Х. К вопросу об историко-культурных подобластях и районах Прибалтики // Советская этнография. 1960. № 3. C. 40 и сл.

RKM Vene. Т. 4. С. 101. Записано в г. Калласте от М. Евдокимова в 1954 году О. Йыгевер.

ERA Vene. Т. 8. С. 406. Записано в 1936 году В. Егоровой.

RKM Vene. Т. 4. С. 195. Записано в 1954 году О. Йыгевер.

Интересные наблюдения над ходом этого процесса в г. Калласте сделаны Е. В. Рихтер в статье «Опыт исследования религиозности у русского населения Причудья» (Известия АН СССР. Общественные науки. 1969. Т. 18. Вып. 1).

Записано в г. Калласте в 1962 году Т. С. Макашиной (архив фольклорного сектора ИЭ АН СССР. Ф. 1. Д. 113. Л. 7–7 об.).

См.: Малышев К. А. Краткая летопись Кикитовской общины в Причудском крае // Родная старина. № 7. Рига, 1929.

Известно, что в конце XVIII века на западный берег Чудского озера прибыло много переселенцев с Витебщины (см.: Moora А. Peipsimaa etnilisest ajaloost. C. 289). В дер. Кольки в 60‐х годах XIX века подвизались федосеевские наставники из Латгалии (см.: Бегунов Ю. К. Древнерусская книжно-рукописная традиция Причудья (обзор). С. 380) – их деятельность в значительной степени способствовала укреплению начал традиционного федосеевства в ряде деревень Западного Причудья.

Сообщение единоверческого священника И. Веселова (см.: Веселов Иоанн. Черносельская Свято-Троицкая единоверческая церковь // Труды Московского предварительного комитета X Археологического съезда в г. Риге. М., 1896. Вып. 2. С. 100) о том, что прежде местные старообрядцы венчались в церкви, наводит на мысль о существовании здесь в прошлом того же обычая венчания в «иноверных храмах», что и у части «польских» федосеевцев. Этот обычай резко противоречил федосеевской религиозно-бытовой доктрине.

Копаневич И. К. Народные песни, собранные и записанные в Псковской губернии // Труды Псковского археологического общества за 1906 год. Псков, 1907. Вып. 4.; Труды Псковского археологического общества за 1911–1912 годы. Псков, 1912. Вып. 8 (здесь же публикация песен К. Иеропольского и П. Николаева).

RKM Vene. Т. 1. С. 144. Записано в дер. Тихотка от А. Гуниной в 1948 году В. Воогла.

RKM Vene. Т. 4. С. 124. Записано в 1954 году О. Йыгевер.

В статьях А. Ф. Белоусова разных лет о старообрядчестве использованы различные принципы цитирования древнерусских и старообрядческих текстов, в зависимости от года и издания. В интересах унификации в данном издании всюду используются правила передачи древнерусских текстов, принятые в Трудах Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН (далее ТОДРЛ). – Примеч. ред.-сост.

Цит. по: Иоаннов А. [Журавлев А. И.] Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах. Изд. 4-е. СПб., 1831. С. 139. См. и правило 9-е, запрещавшее молодежи в воскресенья и праздники ходить по кирмашам (ярмаркам), в лес за ягодами и в чужие деревни (Там же. С. 136).

Хорошее, а главное – доступное для широкого круга читателей, изложение истории причудского старообрядчества дается Ю. К. Бегуновым в его статье «Древнерусская книжно-рукописная традиция Причудья (обзор)» в сб.: Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972. Ю. К. Бегунов приводит и библиографию по истории заселения, быту, культуре и языку русского населения Западного Причудья (помимо прочего, в ней почему-то не указаны статьи видного историка федосеевского согласия П. Д. Иустинова, помещавшиеся в свое время в журналах «Христианское чтение» и «Богословский вестник»).

Разделение причудского старообрядчества на поморцев и федосеевцев сравнительно позднего происхождения (см.: Малышев К. А. Краткая летопись Кикитовской общины в Причудском крае // Родная старина. Рига. 1929. № 7), а не ведет свое начало еще от времени массового заселения старообрядцами западного берега Чудского озера, как это иногда считается.

В этом духе высказывался и сам Феодосий Васильев. См.: Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. C. 234.

Обстановка, в которой выработался этот идеал, и его идейные истоки обстоятельно освещены в книге С. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века» (München, 1970). См. главы 3 и 6.

Ср.: Перетц В. К истории древне-русской лирики («стихи умиленные») // Slavia. 1932. Roč 11. № 3–4. С. 474.

Весьма характерна в этом отношении статья Ник. Соколова «О поэзии раскола в курсе русской словесности // Известия Пед. ин-та им. П. Г. Шелапутина в Москве. Кн. 2. М., 1913.

См.: В. Я. Духовное пение в христианской семье и школе // Щит Веры. 1912. Январь. С. 87.

См.: Богатенко Я. Русские духовные стихи, псальмы и канты. Краткая характеристика // Церковь. 1913. № 3. C. 66.

См.: примечания к №№ 6 и 23 в сборнике Т. С. Рождественского «Памятники старообрядческой поэзии» (Записки Моск. археологического ин-та. Т. 6. М., 1910. С. 8 и 23). Ср. Крашенинников И. М. Духовные стихи крестьян-старообрядцев Челябинского уезда // Этнографическое обозрение. 1908. № 1 и 2. C. 153.

См.: Добряков Г. О колыбельных песнях // Вестник воспитания. 1914. № 8. C. 149.

Сборник второй половины XIX века, 18 × 11 см, 21 лл., полуустав. Без обложки, начало и конец сборника не сохранились. Бумага без водяных знаков. Заставки, заглавия и инициалы написаны золотином или теми же чернилами, что и текст стихов. В стихах «О смерти» и «О скончании света» распето по крюкам начало, «Плач Адама» распет целиком. На л. 7 об. надпись скорописью, вероятно, владельца сборника «Александр Григорьевич Глубаков 1898». На л. 10 об. такая же надпись «Люба Григорьевна Глубакова». К последнему слову «стиха колыбельного Исусу Христу» позднее добавлено еще раз «сыне».

Варианты этого стиха публиковались уже дважды: П. А. Бессоновым – по рукописному сборнику (см.: Бессонов П. Калики перехожие. М., 1863. Вып. 4. С. 95–96), и Е. Р. Романовым, который записал его у ветковских старообрядцев (см.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. Витебск, 1891. Вып. 5. С. 440–441). Отличаются они друг от друга характером «припева» – если в «Каликах перехожих» строчку «О любезный сыне» предваряет четырехкратное повторение колыбельного «люли», то у Е. Р. Романова вместо этого стоит «Ты мой рай, рай, раю». Вариант, помещенный в «Белорусском сборнике», по-видимому, является типичным образцом усвоения «Стиха колыбельного Исусу Христу» старообрядцами Ветки и Стародубья. Известен еще один «список» Стиха с припевом «Ты мой рай, рай, рай» – явно ветковско-стародубского происхождения – см.: Лилеев М. И. Описание рукописей, хранящихся в библиотеке Черниговской духовной семинарии. СПб., 1880. С. 58. Остальные же варианты нашего Стиха в этом отношении сходны с бессоновской публикацией – см. описания рукописных сборников псальм и кантов в: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. СПб., 1900. Т. 1. Ч. 2. С. 90–91.

В настоящий момент сборник хранится в ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом). Древлехранилище им. В. И. Малышева. Причудское собрание. № 126. «Стих колыбельный Исусу Христу» помещается на л. 5–5 об. В первоначальном варианте статьи А. Ф. Белоусова был использован иной принцип публикации текста (текст был передан ближе к оригиналу). В настоящем издании текст публикуется в соответствии с правилами ТОДРЛ, предписывающими передавать написание текста средствами современной орфографии и пунктуации. – Примеч. ред.-сост.

Публикуемый нами текст – кажется, единственный вариант «Стиха колыбельного Исусу Христу» в книжно-рукописной традиции Причудья. Ср. Бегунов Ю. К. Древнерусская книжно-рукописная традиция Причудья (обзор). С. 384–385 (здесь приводится перечень духовных стихов по причудским рукописям, хранящимся в Пушкинском Доме).

См.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. С. 441.

См.: Харузина В. Н. Несколько слов о родильных, крестинных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском уезде, Олонецкой губернии // Этнографическое обозрение. 1906. Вып. 1–2. С. 95.

См.: Капица О. И. Детский фольклор (песни, потешки, дразнилки, сказки, игры): Изучение. Собирание. Обзор материала. Л., 1928. С. 43 и 50.

См.: Бессонов П. Калики перехожие. С. 94 и сл. Отметим, что публикатор не указал то издание, по которому он процитировал латинский текст.

См.: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. Т. 1. Ч. 2. С. 97–99.

См.: Петров Н. И. Киевская Академия во второй половине XVII века. Киев, 1895. С. 76 и сл.

Если судить по обстоятельному обзору произведений, близких по тематике нашей «колыбельной», в польской религиозно-литературной традиции – см.: Zathey Jerzy. Z badań nad chronologią kolęd // Pamiętnik Literacki. 1961. № 1. Ни в авторитетном сборнике «Polskie pieśni katolickie od najdawniejszych czasów do końca XVI wieku» (zebrał M. Bobowski), ни в массовых изданиях вроде «Wybór Kolęd, śpiewanych w kościołach i w domach» или «Pieśni nabożne w Kościele Katolickim używane», нам не встречался текст, сходный со «Стихом колыбельным Исусу Христу» по своим композиционным особенностям, хотя «славословия» или «убаюкивания» Христа Богородицей входят в состав многих песен, но вместе они не сочетаются.

См.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. С. 440.

Обзоры этой литературы, бытовавшей на русской почве, делались И. Я. Порфирьевым и В. Ф. Сахаровым. См.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890 (Сб. ОРЯС. Т. 52. № 4); Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о Пресвятой Деве Марии, особенно распространенные в древней Руси // Христианское чтение. 1888. Март–апрель, сентябрь–октябрь, ноябрь–декабрь.

См.: Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Paris, 1935. С. 29.

Наше обращение к украинской колядке имеет вполне определенные основания – возможно, что именно в ней лучше всего сохранились какие-то существенные особенности тех религиозных песен, которые возникли на Украине под непосредственным влиянием католической культуры, ср. мнение И. С. Свенцицкого относительно украинских колядок на евангельскую тематику как о фрагментах некогда единого духовного стиха – см.: Свєнцiцкий I. Рiздво Христове в походi вiкiв (iсторiя лiтературноï теми й форми). Львiв, 1933. С. 169–170. Судить же о старинных украинских «побожных» песнях по «Богогласнику» вряд ли правильно: тексты вошли в его состав переработанными и укороченными – отсюда и «бедность» их там «бытовым» элементом, что было отмечено в: Щеглова С. А. Богогласник. Историко-литературное исследование. Киев, 1918. С. 45.

См.: Труды этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край. Материалы и исследования, собр. П. П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 3. С. 355–356. Более понятно обращение Богородицы к Христу в колядке, записанной Н. И. Коробкой:

см.: Коробка Н. Колядки и щедровки, записанные в Волынском Полесьи. СПб., 1902. С. 3. Ср. Малинка Ал. Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору. Чернигов, 1902. С. 20–21. Эпизод этот вообще был очень популярен здесь – в предложенной И. С. Свенцицким систематике мотивов украинской колядки и щедровки вокруг темы «материнства» Богородицы группируется целый цикл легендарных сюжетов – см.: Свєнцiцкий I. Рiздво Христове в походi вiкiв. С. 170–171.

См.: Матерiяли до iсторiï украïнськоï пiснi i вiршi. Тексти й замiтки. Львiв: Вид. Михайло Возняк, 1925. [Вип.] 3. С. 557.

Наше утверждение о культурной «несовместимости» этих значений относится, в основном, ко взглядам тех кругов православного общества, которые ориентировались на «догматические» образцы религиозно-бытового поведения и осознания окружающей действительности. Стоит, однако, обратить внимание и на известную взаимозаменяемость припевов в народных песнях – по звуковому сходству: о близости «семейств» «люл-» и «лел-» (в связи с видоизменением «лелю» в колядках под влиянием христианского «аллилуйя») см.: Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. С. 19 и сл.

См.: Петров Н. О словесных науках и литературных занятиях в Киевской академии от начала ея до преобразования в 1819 году // Труды Киевской Духовной Академии. 1867. Январь. По своей композиции Стих не имеет аналогий в великорусском духовном стихе – «плачи» и «моления» Богородицы там заключены в повествовательную «рамку».

Ср. замечание В. Н. Резанова о том, что в драме Богородица могла просто изображаться своей иконой, – Рєзанов В. Драма украïнська. I. Старовинний театр украïнський. Киïв, 1927. Вип. 4. С. 67.

См.: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. Т. I. Ч. I. С. 409 и сл. Укажем и на описание усть-цилемской рукописной традиции, сделанное В. И. Малышевым, которое в известной степени дополняет наблюдения В. Н. Перетца, – см.: Малышев В. И. Усть-цилемские рукописные сборники XVI–XX вв. Сыктывкар, 1960.

См.: Успенский Б. А. Из истории русских канонических имен. М., 1969. С. 27. Примеч. 1. Значение украинской церковной литературы XVII века, находившейся под сильным церковным влиянием со стороны католического Запада, для старообрядческой письменности известно – см. Сумцов Н. Ф. О влиянии малорусской схоластической литературы XVII века на великорусскую раскольническую литературу XVIII века и об отражении в раскольнической литературе масонства // Киевская старина. 1895. Декабрь.

См.: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957. С. 43 и сл.

См. Лотман Ю. М. Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 170 и сл.

О действительном состоянии фольклорной традиции среди старообрядческого населения Западного Причудья с конца XIX по середину XX века см.: Белоусов А. Ф. Песни и сказки русского населения Эстонии // Фольклор русского населения Прибалтики. М., 1976. С. 184–241.

См.: Гиляров-Платонов Н. П. Сборник сочинений. М., 1900. Т. 2. С. 213.

См.: Деяния Первого Всероссийского Собора христиан-поморцев, приемлющих брак, происходившего в царствующем граде Москве, в лето от сотворения мира 7417 [1909], мая в дни с 1 по 12. Ч. 2. С. 20.

См.: Старообрядческий церковный календарь на 1928 г. Рига. С. 49.

См.: Белоликов В. Непримиримые противоречия в учении беспоповцев о священстве // ТКДА. 1914. Т. 2. С. 269.

См.: Белоусов А. Очерки русского старожильческого фольклора Прибалтики: 1. Предания о расколе // Сборник трудов СНО филологического факультета. Русская филология. Тарту, 1977. Вып. 5. C. 3.

Обстоятельное исследование взглядов старообрядческой беспоповщины на переживаемое ею время см. в работах П. С. Смирнова: Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. СПб., 1898; Из истории раскола первой половины XVIII века. СПб., 1908; Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909.

Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, в кавычки берутся лишь выражения и высказывания самих информантов. Я искренне признателен студентам Тартуского и Латвийского университетов, которые в 1971–1975 годах на фольклорных практиках собирали материалы для публикуемых мною «очерков» русского старожильческого фольклора Прибалтики.

Ср.: Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола // Сборник в память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Нижний Новгород, 1911 (Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Т. 9). C. 311.

Как она отражается, например, в Слове псевдо-Ипполита и в Кирилловой книге, в Житии Андрея Юродивого и Откровении Мефодия Патарского, в Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской и целом ряде других произведений древнерусской письменности.

Ср., однако: «конца света не будет, а просто все люди погибнут».

Ср.: «тогда преставится всяко дыхание от земля на смерть, ни человека, ни скота никакого ж дыхание не будет на земли» (Памятники отреченной русской литературы / Собр. и изд. Н. Тихонравов: В 2 т. М., 1863. Т. 2. C. 184).

Формула заимствована из «Слова святого пророка Исаия, сына Амосова» – ср.: «и снидуться от семи градов в един град жити» (Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877 (Сборник ОРЯС. Т. 17. № 1). C. 264). Ср. Ам. 4: 8.

См.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические Видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897. C. 127 (тексты).

См.: Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 1–3. СПб., 1870. Стлб. 215.

Так, в одном из высказываний говорится, что «конец света» будет, «когда придет царь Михаил, сядет на престол, сложит под голову руки и скажет: „Больше не могу“», – ср. старинное сказание, где Михаил «снем <…> с себя венець и возложит на крест, все людем видящим, и воздев руце свои горе на небо и даст царство Богу и отцу» – см.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. C. 128–129 (тексты).

Подробнее об образе «последних времен» у русских старожилов Прибалтики мы будем говорить в специальной статье. [См.: Белоусов А. Последние времена // Aequinox: Сб. памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 9–33. – Примеч. ред.-сост.]

См. Откр. 16: 19.

Высказывание информанта, безусловно, основывается на формуле Слова пророка Исаия (см. примеч. 1 на с. 65), окончательно связывая ее с темой «войны» в эсхатологических верованиях русских старожилов Прибалтики.

Ср. Быт. 9: 11–17.

См. 2 Пет. 3: 7; 2 Фес. 1: 8 (Ср.: Писарев Л. И. Эсхатология мужей апостольских // Православный собеседник. 1915. Февраль. C. 256).

Так, например, по «Слову о втором пришествии Христове, о Страшном суде, и будущей муце, и о умилении души» Палладия Мниха грешников будет «опаляя жещи неугасающая река огненая», но «не имать до конца сожещи», и «во опалении реки огненыя помрачатся лица их и очи и все тело их», – см.: Соборник. М., 1647. Л. 142 об.–143. Стоит, однако, обратить внимание и на встречающиеся в изображении «последних времен» старинной письменностью сцены наказания: нечестивцев – «мнози же от молниа изгорять» (Житие Андрея Юродивого. Стлб. 212 и др.); или антихриста и его присных – «молниа» на них «пущая и громом треская» (Там же. Стлб. 219). Здесь особенно ощутимо влияние библейской традиции.

См. замечания в Вопросах Иоанна Богослова Господу на Фаворской горе (см.: Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 181) и в Житии Василия Нового (см.: Вилинский С. Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. Одесса, 1911. Ч. 2. С. 505) о том, что праведные наследят землю: со ссылкой в первом случае – на Пс. 36; во втором – на Мф. 5: 5. Ср. представление о тысячелетнем царствовании праведников на земле в Откр. 20: 4–6.

Ср. в Житии Василия Нового: «крест древян видим, искры пущающ дивными лучями, и свет суще пред лицем его тихообразне, яко же лучя солнечнаа сущи» (Вилинский С. Житие св. Василия Нового. Ч. 2. С. 490; и там же – С. 509 – о кресте: «огненообразен зело»).

Ср. Мф. 24: 27.

Ср. Пс. 7: 14; Прем. 5: 21 и др. В то же время и Кириллова книга предсказывает, что Христос придет «паля и очищая» (см.: Кириллова книга. Москва, 1644. Л. 3 об. третьего счета), а в описании «последних времен» другими древнерусскими сочинениями и сказаниями на эсхатологическую тематику прямо используется библейский образ молнии как наказания отступникам (см. примеч. 3 на с. 68).

Представление о том, что после «войны большой» останется «только один мужчина в целом свете», восходит к Ис. 3: 24, 4: 1: «и сын твой добрейший егоже любиши, мечем падет, и крепцыи ваши мечем падут <…> И имутся седмь жен за мужа единаго» – но, конечно же, через посредство эсхатологических сказаний – ср.: «и начнут искати 7 жен единаго мужа» в Откровении Мефодия Патарского (см.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 127 (тексты)), или – в Житии Андрея Юродивого: «жен 7 искати начнуть единого мужа» (см.: Великие Минеи Четии. Стлб. 214).

Противопоставление «облаков» «воздусям» возникло, по всей видимости, из неправильного толкования обстоятельств воскресения мертвых в эсхатологических сказаниях: «живии <…> на купь с ними <мертвыми. – А. Б.> взяти будутъ на облацех на сретение Господне на воздусе» (Великие Минеи Четии. Стлб. 220), – что восходит к словам ап. Павла в 1 Фес. 4: 17; явное же предпочтение «воздусей» «облакам» определяется народными представлениями о том, что именно воздух является воплощением Святого Духа в природе (см.: Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Paris, 1935. C. 72–73).

Последнее высказывание определенно навеяно иконографией Страшного суда (см.: Покровский Н. В. Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства // Труды 6 археологического съезда в Одессе (1884 г.). Одесса, 1887. Т. 3. C. 306).

Все немногочисленные подробности «воскресения мертвых» у информантов имеют явно литературное происхождение: во-первых, одновременная с ним смерть «живых» – «воскреснут мертвые, встанут покойники из земли, а живые от страха и ужаса помрут» (ср. о том же в Луцидариусе – см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. C. 469; и в опубликованном В. М. Истриным Сказании об антихристе – см.: Истрин В. И. Откровение Мефодия Патарского. C. 224); во-вторых, одинаковый рост воскресших – «все под одну линейку будут» / «все живые и мертвые станут одним ростом» (мысль о том, что люди воскреснут единым образом, очень распространена в древнерусских сочинениях на эсхатологическую тематику – см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. C. 325, 337; Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 176–177, 185).

Место «суда» информантами, как правило, конкретно не определяется: он представляется то «на небе»/«на облаках», то «на земле». Лишь один информант сообщает, что «все люди пойдут в Иерусалим»; тут же приводится и характерная только для Жития Василия Нового деталь их внешнего облика: «на каждом человеке будут написаны его грехи» (см.: Вилинский С. Г. Житие св. Василия Нового. Ч. 2. С. 489–490).

Ср.: «все станем нази, яко рожени, и власы на главах наших востанут» (Смирнов С. И. Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины. М., 1912. С. 216, 456). У одной нашей информантки «волосы дыбом <…> встают» и от «благоговения» – в моленной.

Как нам кажется, отмеченная информантом невозможность родственной взаимопомощи на «страшном суде» развивает тему одного из ответов на Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской: родственники в мире том не знают друг друга (см.: Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 177, 185).

Ср.: Зозуля Л. Изображение ада и рая в некоторых древнерусских текстах // Русская филология. Сборник научных студенческих работ. Тарту, 1971. Вып. 3.

Мотив покоя, безусловно, играет первостепенную роль в народном понимании райского блаженства, которое зачастую и представляется в привычных бытовых образах: так, для сказки-легенды «рай – это хорошая чистая комната с большой пуховой кроватью». «Микола Милосливой пустил в дверь старика Савелия: „Ложись, там тебе покой“» (Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941. C. 355). Однако изображение возлежащих на постелях праведников встречается и в древнерусской книжности – ср. лицевую Повесть о видении Козьмы игумена (см.: Покровский Н. В. Страшный суд в памятниках… C. 359).

Это обусловлено отрицательным отношением в народных верованиях к движению. Ср.: Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. C. 301.

Ср. толкование слова «ад» в Кирилловой книге: «ад греческое слово есть, и разумеется место безведомое, или место темное из ниских пропастей преисподних» (Л. 7 об. третьего счета).

Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках преимущественно в Италии // Записки историко-филологического факультета Петроградского университета. Пг., 1915. Ч. 125. С. 107.

Не только древнерусские сказания и сочинения, но и старинные духовные стихи повлияли на эсхатологические верования наших информантов: так, один из них причиной огня называет смерть «Ильи» и «Еноха», которые «будут ходить по земле и говорить: „Молитесь!“»; а представление о том, что от их от святой крови / Загорится матушка сыра земля, не встречается нигде, кроме духовных стихов – см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древне-русской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 147. Но по отношению к эсхатологическим верованиям духовные стихи определенно выступают как часть древнерусского книжного наследия, существуя по преимуществу в письменной форме и, за немногочисленными исключениями, придерживаясь содержания литературных памятников, распространенных в Древней Руси.

См.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения… Тула, 1879. Эсхатологическая проблематика затрагивается и в работах современных исследователей русской культуры (А. М. Панченко, Б. А. Успенского, К. В. Чистова и др.). Ср.: Клейн И. «Слово о полку Игореве» и апокалиптическая литература (К постановке вопроса о топике древнерусской литературы) // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 31. С. 104–115.

Аверинцев С. Эсхатология // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 581.

Характерным примером того, как естественно было для старообрядческого сознания представлять окружающий мир в эсхатологическом виде, служит эпизод из жизни основателя скопчества Кондратия Селиванова: в 90‐х годах XVIII века он скрывался от суда среди старообрядцев-федосеевцев Московской губ., а так как Селиванов вел аскетический образ жизни и безмолвствовал, то его посчитали за весьма важное и необычное лицо – как показывал потом на следствии старообрядец Иван Гаврилов, «называли мы его по своему просторечию: Илия ты Пророк, или Енох, или Иоанн Богослов?» – см.: Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей // Чтения в ОИДР. 1872. Кн. 3. Смесь. С. 47. (Курсив наш. – А. Б.) Илия, Енох – и по некоторым эсхатологическим сочинениям – Иоанн Богослов должны были появиться на земле для того, чтобы обличать царствующего в «последние времена» антихриста.

Из обширной дореволюционной литературы, посвященной взглядам старообрядчества на переживаемую им эпоху, отметим обстоятельные исследования П. С. Смирнова (в первую очередь: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. СПб., 1898). Среди работ последнего времени выделяются труды Н. Н. Покровского и его учеников. См.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988.

Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976. С. 402.

В эсхатологических главах евангелий (т. н. «малом Апокалипсисе») перечисление признаков светопреставления обычно сопровождается указаниями на то, что только Бог знает его день и час (см. Мф. 24: 36; Мк. 13: 32; ср. Деян. 1: 7 и т. п.). Большинство наших информантов также считает, что дата «конца света» неизвестна никому, кроме Бога (очень часто понимая под ним Христа). В одном случае, правда, светопреставление мыслится как столь таинственное событие, что «даже сам Бог не знает, когда это будет». Встречается и мнение, согласно которому о дате «конца света» знают несколько лиц: «Бог-отец, Христос и святой дух» (в этой связи называют еще и «Михайлу Архангела»). Показательно, что среди них отсутствует Богородица: зная дату «конца света», она «заступилась бы за нас и вымолила у Христа прощение». Во избежание этого заступничества «Господь не скажет <о времени «конца света». – А. Б.> даже Богородице». Поэтому на ее вопрос «Сыне, когда будет пришествие?» Христос сообщает только его признаки. Безуспешной оказывается и попытка некоего Иоанна (имеется в виду, конечно, Иоанн Богослов – ср. апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» и «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму на горе Елеонской») выяснить, «когда будет кончина» – «Христос приложил крест к губам и все. Об этом никому не дано знать». Для объяснения неосведомленности людей о времени светопреставления привлекается и изображение Иоанна Богослова на иконе («Иоанн Богослов в молчании») – правда, сам информант присваивает это изображение Христу: «О конце света хотел Христос сказать, да прилетел ангел и из‐за плеча ему сказал, чтоб он молчал. И теперь он нарисован с пальцем у рта».

Чаще всего «конец света» приурочивается информантами к 2000 году, реже называются 8000 и 7500 годы. Если основываться на старинном византийском летоисчислении (от сотворения мира), то завершения очередной «тысячи» лет (восьмой) придется ждать еще довольно долго (более 500 лет), что плохо согласуется с традиционным для старообрядческой беспоповщины ожиданием скорого «конца света». Поэтому под «последней тысячью лет», которую доживают наши информанты, все чаще понимают «вторую» – но уже от Рождества Христова. Однако среди тех, кто считает, что светопреставление наступит в 2000 году, не совсем забывается и о зловещих «восьми тысячах лет»: они или просто соответствуют 2000 году от Р. X. – «тогда исполнится восемь тысяч лет, как живем»; или же – это промежуток времени, в который укладывается «земная жизнь», предшествовавшая Р. X., после чего «Богом отпущено» еще «две тысячи лет». Смысл одних и тех же эсхатологических чисел может быть очень различным: так, точкой отсчета иногда является и момент высказывания, в связи с чем «восемь тысяч лет» (или «две тысячи лет») оказываются временем, оставшимся до «конца света». Бывает, что в памяти информантов удерживается даже не само число, а только его свойство: когда, например, счет времени идет не на тысячелетия, а на века (потому и «живем последнюю сотню лет») и, наряду с 2000‐м годом, «концом света» объявляется 7500 год (ближайшая круглая дата по летоисчислению от сотворения мира – 1992 год от Р. X.). Один из информантов, думающий, что этот год уже прошел, датой светопреставления называет 8500 год – ведь «конец», по его мнению, обязательно должен быть «в половине чего-то».

Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола // Действия Нижегород. губернск. учен. арх. комис. 1911. Т. 9. С. 293.

Огнем и стрелами (ср. стрелы молниины в Прем. 5: 21) в библейской традиции наказываются Богом отступники; под таинственными же «струнами» скрывается, по-видимому, не что иное, как труба, значение которой в христианской эсхатологии общеизвестно. См. Зах. 9: 14.

(Рождественский Т. С. Памятники старообрядческой поэзии // Записки Моск. археол. ин-та. 1910. Т. 6. С. 14).

Смирнов В. Отношение деревни к войне // Труды Костром. Науч. о-ва по изуч. мест. края. 1916. Вып. 5. С. 123.

См. примеры употребления слова сеть в переносном значении в «Материалах для словаря древнерусского языка» И. И. Срезневского (Т. 3. Стб. 903). Это значение определяется образом сетей ловящего в Псалтири (о семантике и происхождении которого см.: Никольский Н. М. Следы магической литературы в книге псалмов // Труды Белорус. ун-та. 1923. № 4/5. С. 53).

Ремизов Алексей. Сочинения: В 8 т. СПб., б. г. Т. 2. С. 206.

«Шипящий змей» является одним из традиционных для старообрядцев-беспоповцев эсхатологических прообразов «самовара» – этого, по их мнению, «нововведения языческого» (см.: Аристов Н. Я. Раскол в Симбирской губернии // Православный собеседник. 1887. № 1. С. 216; ср.: Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1914. № 3/4. С. 115).

«Самолеты» (как и другие «машины», что «идут по воздуху») возводятся к «змее огненной», в представлении о которой отразился апокалиптический образ большого красного дракона (см. Откр. 12: 3; это и есть древний змий, называемый диаволом и сатаною – Откр. 12: 9).

Еще одним прообразом «самолетов» оказывается орел из видений о последних днях автора популярной в старообрядчестве третьей книги Ездры: у этого орла «бяху дванадесять крил пернатых, и главы три» (3 Езд. 11: 1) – ср.: «в книге сказано: „Будут летать пернатые с пятью головами“».

Встречается и предсказание «самолетов» как «орлов железных»: в этом случае орлу приписывается свойство апокалиптической саранчи, на которой были брони, как бы прочие железные (см. Откр. 9: 9). Эта саранча, представленная в виде «железных птиц» / «птиц с железными носами», является самым распространенным среди наших информантов предсказанием «самолетов» в «святых книгах».

См.: Житие Андрея Юродивого Христа ради // Великие Минеи Четии: Октябрь, дни 1–3. СПб., 1870. Стб. 230.

Ср. изображение на одной из миниатюр «Лицевого цветника» множества демонов в монастыре и только одного, да и того – бездельничающего, демона в городе (см.: Скворцов Д. И. Лицевой цветник // Труды третьего историко-археологического съезда, бывшего в г. Владимире 20–26 июля 1906 г. Владимир, 1909. С. 6).

О прежних «хождениях» святых по земле информанту, правда, известен лишь эпизод популярной в прошлом легенды «Ангел на земле» (сюжет 795А* по Указателю Аарне – Томпсона): святой бросает камнем в церковь.

Отражается ситуация 73‐го псалма: знамения их не видехом: несть ктому пророка, и нас не познает ктому (см. Пс. 73: 9; ср. Плач 2: 9). Между тем предсказывалось: знамение не дастся фарисеям – род лукав и прелюбодей (см. Мф. 12: 39; Мф. 16: 4; Мк. 8: 12; Лк. 11: 29).

Иную интерпретацию формулы теперь в это больше не верят см.: Свешникова Т. Н., Цивьян Т. В. К исследованию семантики балканских фольклорных текстов // Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. М., 1973. С. 202 (примеч. 7).

О том, что видеть ангела – опасно для жизни, см. Суд. 6: 22–23.

Этими надеждами отличалась не только народная религиозность (см., напр.: Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья и легенды // Живая старина. 1899. Вып. 3. С. 394 и 397), которая иногда выражала их и в привычной форме легенды (вроде сюжета № 803 по Указателю Аарне – Томпсона – см.: Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края / Собр. и привед. в порядок П. В. Шейном. СПб., 1902. С. 312); или близкая ей апокрифическая литература (см.: Памятники старинной русской литературы. Вып. 3: Ложные и отреченные книги русской старины. СПб., 1862. С. 90). Даже богословским сочинениям не чужда была мысль о том, что покаяние людей может отвратить от них гнев Божий: она развивалась, например, официальной публицистикой конца XV века, опровергавшей веру в предопределенность «конца света», которая обусловила напряженное ожидание его «по скончании седьмой тысячи» лет от сотворения мира в 1492 году (см.: Сказание о глаголющих, что ради несть втораго пришествиа Христова долго // Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XV века. М.; Л., 1955. С. 406). Ср. в «Книге Кирилловой», напечатанной в Москве в 1644 году и сильно повлиявшей на мировоззрение противников церковных реформ патриарха Никона, в толковании Стефана Зизания: «во власти Христове лета и дни добрых ради дел человеком продолжити, а злых ради дел прекратити» (Л. 20 третьего счета).

Ср. Мф. 24: 42; Мф. 25: 13; Мк. 13: 33; Лк. 21: 36.

Ср.: «церкви ваша пусты стануть и не будеть приходящаго к церквам вашим», – в апокрифическом «Слове святого пророка Исаия, сына Амосова» (цит. по: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // Сборник ОРЯС. 1877. Т. 17. Прил. № 1. С. 266).

Превращение «храмов» в «овощное хранилище» предсказывается «Словом о скончании мира, и о антихристех, и о втором пришествии Господа нашего Исуса Христа» псевдо-Ипполита, напечатанном в «настольной книге» старообрядческих вероучителей – «Соборнике» (Москва, 1647): Л. 133 об. Местом же «бесовских» игр святые церкви окажутся во время одного из последних царствований – потворницы диявола Модонны: «во святых церквах будут блуди творити, гусли и плясания и песни сотонины и поругания бесовския», – что предсказывается столь же известной в старообрядческой среде интерполированной редакцией апокрифического Слова Мефодия Патарского «о последних летех» (Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Исследование и тексты // Чтения в ОИДР. 1897. Кн. 4. Отд. 3. С. 127).

(Рождественский Т. С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 68).

См.: Перетц В. Н. Историко-литературные исследования и материалы: Т. 2. Из истории старинной русской повести: 1. Слухи и толки о патриархе Никоне в литературной обработке писателей XVII–XVIII вв. // Известия ОРЯС. 1900. Т. 5. Кн. 1. С. 123–190.

О ней см., напр.: Веселовский А. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1875. Ч. 178. С. 283–331; Ч. 179. С. 48–130; Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 480 и сл. Как пишет Н. Н. Покровский, «легенда эта обрушивает на голову правящего царя (а подчас и всей династии, после Алексея Михайловича) огромный пласт эсхатологических воззрений, веками наращиваемый в народном сознании (Покровский Н. Н. Представления крестьян-старообрядцев Урала и Сибири XVIII века о светских властях // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы 1971 г. Вильнюс, 1974. С. 167). Отметим, что уже имя основателя династии – Михаила Федоровича (которого, кстати, с легендарным царем Михаилом сравнивал один из старообрядческих первоучителей поп Лазарь – см.: Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина: В 9 т. М., 1879. Т. 5. С. 225) – могло способствовать тому, что царствование Романовых воспринималось в свете легенды о царе Михаиле. Не потому ли и «царем», который будет править «после последней войны», у информантов иногда оказывается «один из Романовых».

См.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 128–129.

См.: Романов Е. Р. Белорусский сборник: В 9 вып. Витебск, 1891. Вып. 4. С. 212; Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. С. 251 и т. д.

См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 4–179. Впрочем, единоборство Ильи и змия изображалось иногда и в литературной традиции: например, одной из сербских редакций «Видений Даниила» (см.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 226–227). «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» также отмечают лишь убийство антихристом Ильи, хотя говорится, что обличать его будет послан еще и Енох (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собр. и изд. Н. Тихонравов: В 2 т. М., 1863. Т. 2. С. 176). Ср. Откр. 11: 7.

Оно могло возникнуть на основе литературных источников: ср. указание на то, что или «птицы прейдут от места своего» (см. 3 Езд. 5: 6), или в них будет та же «скудость», что и «во всем житии» (см.: «Слово о спросе учениц Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа» // Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных для имп. Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913. С. 478), или же, наконец, они просто уничтожатся – «и не будет птица парящаа по воздуху» (см. Слово пророка Исаия – Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 266). В то же время и собственно эсхатологические верования наших информантов предрасполагают к появлению подобных образов: ср. представления о замолчавших в «последние времена» птицах («вороны <…> не кричат, петух не поет» – «кричат и поют люди: бабы на работе» и т. п. Ср. мотив старообрядческих духовных стихов: певчие птицы (в т. ч. и соловьи) замолкают в обстановке гонений на старую веру (Рождественский Т. С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 37–39).

Ср. в Слове о антихристе Ефрема Сирина (105-м – по славянскому переводу его «слов»): антихрист «себе являет яко Бога в привидениих страшных, на аер летяща» (см. здесь и ниже: Ефрем Сирин. Поучения. М., 1647. Л. 295 об.).

Хотя превращение «солнца» и «луны» – традиционный мотив библейской эсхатологии, происходит оно обычно само по себе, без участия внешних сил; тогда как информантом сказано: «изменят…», чему соответствует только действие антихриста по отношению к «солнцу» и «луне» в его знамениях ложных: по Слову о скончании мира псевдо-Ипполита (ср.: «солнце бо преобратит аможе хощет, и луну тако же», – Соборник. Л. 130, 130 об.) или же по Слову Мефодия Патарского «о последних летех» (ср.: «превратит солнце в тму и месяц в крьвь», – Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 100).

Особенно сильным могло быть влияние Слова о скончании мира псевдо-Ипполита, где предсказывается, что и сам антихрист будет иметь мечтателну плоть (см.: Соборник. Л. 128 об.). Вообще же в сказаниях об антихристе он постоянно действует мечтанием: «чюдеса множа страшная, лжею и неправдою се являя» и «весь мир прельстит привиденьми, чары волшебными», – Ефрем Сирин. Поучения. Л. 301, 301 об. (ср. в «Книге Кирилловой» – Л. 45 третьего счета и др.).

Стирание различий между мужчинами и женщинами по виду волосов издавна на Руси считалось одним из самых серьезных нарушений традиционного благочиния: потому, например, и бритье бороды преследовали, что им уничтожалось распознание женского полу и мужского, и мужчины тем самым уподоблялись женщинам (это ставил в вину брадобрийцам еще Феодосий Печерский – см.: Попов Андрей. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875. С. 81 и сл.). А уж уподобление мужчин женщинам представлялось таким безобразием, что его приурочивали ко времени крайнего беззакония в будущем: (ср.: «облачатся мужи в блудницыны ризы, аки жены красуются, ходяще по улицам градным», – Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 121).

Слова информанта о ровности людей в «последние времена» могут быть отголоском представлений о единых годах и обличии воскресших для Страшного суда – что предсказывается и церковными песнопениями, и эсхатологическими сказаниями, и духовными стихами (см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания. С. 174 и др.): как там, так и здесь ровности людей соответствуют чрезвычайные и резко отличающиеся от обычных обстоятельства (ср.: «Бог <…> лес не сравнял и людей не сравнял»). Между тем мысль информанта о том, что нормальная неровность природы создана Богом, противоречит традиционным народным верованиям, в которых (не без влияния эсхатологических сочинений, где неровности определенно связываются с грехом: от очищающего мир огня «изгорит земля лакот 50 тысящ и 500 сот в глубину, и изгорят горы великия, и низпадут, и сокрушатся», – Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 178; а это в свою очередь восходит к миропониманию пророков – ср. Вар. 5: 7; Ис. 40: 4 и др.) утверждается, что «Бог создал ровно» (по словам «старовера», записанным Достоевским (см.: Достоевский Ф. М. <Сибирская тетрадь> // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 4. С. 235; ср.: Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья. С. 393 и т. д.), тогда как горы и т. п. созданы чертом.

Ср. предсказание в Слове пророка Исаия: «дети начнуть ни стыдитися родитель своих» (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 263); по псевдо-Ипполиту – «старческих седин никто же устыдится» (см.: Соборник. Л. 122).

Это предсказывалось и псевдо-Ипполитом («родителие чада возненавидят»), – Соборник. Л. 122), и псевдо-Исайей («чадове безществуют отец своих и отци начнут гнушатися чад своих», – Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 263).

Ср.: «предасть мати дитя свое на блуд» – по Слову пророка Исаия (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 263). Ср. Енох 99: 5.

Словом пророка Исаия предсказано: «снедять отци чада своя» (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 267). Ср. Енох 99: 5.

Межродственные брани в «последние времена» – обязательный мотив эсхатологических произведений, восходящий к евангельской традиции (ср. Мф. 10: 21; Мк. 13: 12).

Ср.: «И скрыется тогда ум, и разум отлучится в хранилище свое. И взыщется от многих, и не обрящется» (3 Езд. 5: 9–10).

В одном из сказаний об антихристе («От книги глаголемыя Тефологии, сии совокупление вкратце избрано о антихристе») указывается, что во время космической катастрофы «дубравнии же звери будут кротцы и смирени, яко и человеком приидут» (Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 219, 224). Ср. поведение диких животных в царстве Мессии, изображенном пророком Исайей (Ис. 11: 6–9).

См. Втор. 28: 39. Этот образ является одним из основных мотивов эсхатологической письменности.

«Аще кто сеет 100 сосуд жита <в примечании: «сто мер». – А. Б.> и пожнет един сосуд от всего жита», – по Слову пророка Исаия (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 265). Ср. Втор. 28: 38; Агг. 11: 6.

В действительности же этот образ принадлежит Слову пророка Исаия: «и болота ваша мокрая воскурятся» (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 266).

Это – одна из наиболее известных формул эсхатологической письменности, источником которой является Втор. 28: 33 (в Лев. 26: 19 – наоборот: «положу небо вам аки железно, и землю вашу аки медяну»).

О рассыпанных на улицах «злате и сребре», которых «не будет кто прикасаяся ему, яко вся мерзска быша», писал, изображая царствование антихриста, Ефрем Сирин (Поучения. Л. 302 об.). Затем этот эпизод перешел в Слово псевдо-Ипполита (см.: Соборник. Л. 133 об. – 134) и к псевдо-Исайе (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 267). Указание на то, что золото будет находиться людьми вместо воды, встречается и в предсказаниях «конца света», обращавшихся в народной среде, – см.: Иваницкий Н. А. Материалы для этнографии Вологодской губернии // Известия О-ва любителей естествознания, археологии и этнографии. 1890. Т. 69. Труды этногр. отдел. Т. 11. Вып. 1. С. 118–119.

Ср.: «нивы ваша иссохнуть и ожестеють за злыя грехы ваша», – по Слову пророка Исаия (см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 266).

Ср. Дан. 7: 7 (а также – Ис. 27: 1; Откр. 13: 1–2 и др.). Отметим и «средневековые представления об аде как о морском чудовище – звере Левиафане, – представления, нашедшие отчетливое отражение не только в литературе, но и в живописи» (Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 180). Ад в виде страшного чудовища изображается и на миниатюрах «Седмитолкового апокалипсиса» – очень популярного среди старообрядцев-беспоповцев произведения федосеевской книжности (см.: Фиксен Б. Две главы из апокалипсиса седмитолкового // Известия Тамбов. губерн. арх. комис. 1899. Вып. 43. С. 57).

Хотя превращение «солнца» в «кровь» противоречит традиционной формуле космической метаморфозы, которая восходит к Иоил. 2: 31 («солнце обратится во тму, и луна в кровь»), оно встречается и в литературной традиции: наприм., в Житии Андрея Юродивого (см.: Великие Минеи Четии: Октябрь 1–3. Стб. 218) и в Видениях Даниила (см.: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. С. 158).

См. Мф. 24: 29; Мк. 13: 24 («солнце померкнет, и луна не даст света своего»).

Ср. Мк. 13: 35.

Ср. поиски трех праведников Лесковым, без которых, как считал писатель, по народному верованию – «несть граду стояния» (см.: Лесков Н. С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1957. Т. 6. С. 642). Хотя соответствующая пословица звучит несколько иначе: «не стоит город без святого, селение без праведника», – все эти представления восходят к известному месту из книги Бытия, где решается судьба Содома (см. Быт. 18: 23–33).

В сказаниях о сошествии Исуса в ад иногда предсказывалось, что после того, как Он выведет оттуда праведных, ад «снова наполнится» – «попадут» в ад «все земные чины: и цари, и архиереи, и господа, и купцы с мужиками» (см.: Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья и легенды. С. 391).

Это представление возникло в связи с легендой о сотворении и падении ангелов (о ней см.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. С. 21 и сл.) и некогда пользовалось большой популярностью как среди православных (см., напр.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 400), так и среди католиков – Данте в XXX песне «Рая» (ст. 131–132) писал: «Взгляни, как переполнены ступени / И сколь немногих он <рай. – А. Б.> отныне ждет!»

Ср.: «по перву-то <…> степь ни дилёна была… почесть-то (почти что) перрадилась всё…» (Солосин И. И. Материалы для этнографии Астраханского края // Русский филологический вестник. 1910. № 1. С. 125).

См.: Об антихристе // Прибавления к изд. Творений св. отцов, в рус. пер. 1858. Ч. 17. С. 523. Примеч. (п).

Ср. 3 Езд. 4: 36–37: «егда исполнится число семен в вас, понеже на мериле извесил век. И мерою измерил времена, и числом сочте часы, и не восколеба, ни возбуди, дондеже исполнится предреченная мера». Об идее предопределенности в апокалиптическом понимании истории Ездрой и другими ветхозаветными пророками – см.: Смирнов Ал. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа. Казань, 1900. С. 179 и сл.

См.: Пришвин М. М. Осударева дорога // Пришвин М. М. Собр. соч.: В 6 т. М., 1957. Т. 6. С. 109.

См.: Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.

См.: Пришвин М. М. Светлое озеро // Пришвин М. М. Собр. соч. М., 1956. Т. 2. С. 406.

Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках преимущественно в Италии // Записки Ист.-филол. фак. Петрогр. ун-та. 1915. Ч. 125. С. 100, 107 и др.

По словам одного из информантов, «Исус сказал Богородице: „Когда твой и мой праздник сойдутся, будет конец света“». Эсхатологический смысл этого события в 1912 году разъяснялся таким образом, что «Мать в третий и последний раз встретилась с Сыном» (см.: Костоловский Ив. Народные поверья жителей Ярославского края // Живая старина. 1916. Вып. 2–3. Прил. № 5. С. 40). И хотя, как пишет современный исследователь старообрядчества, в 1912 году «на этом уже прогорели», очередная дата «конца света» (1991 год) вновь обусловливается той же самой причиной (см.: Гагарин Ю. Старообрядцы. Сыктывкар, 1973. С. 77). Даже сближение «праздников» Исуса и Богородицы могло обострить эсхатологические чаяния старообрядческой массы. Ср.: Юдин П. А. К истории русского раскола: 1. Светопреставление // Русская старина. 1894. № 1. С. 183 (в 1844 году «последним днем» объявляли 26 марта, первый день Пасхи – т. к. Благовещение пришлось тогда на страстную субботу).

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 257.

О представлениях старообрядцев Прибалтики, связанных с последующими эпизодами эсхатологического сюжета, см.: Белоусов А. Ф. О влиянии старинной письменности на мировоззрение русских старожилов Прибалтики // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Тарту: Тартуский гос. ун-т, 1979. Вып. 491. С. 3–12. (Труды по русской и славянской филологии. Т. 31. Типология русской литературы и проблемы русско-эстонских литературных связей).

Здесь и далее в кавычки берутся только слова, выражения и высказывания самих информантов.

Идея Никона сделать попов «женатыми», как указал мне Б. А. Успенский, может объясняться тем, что речь, в сущности, идет о ликвидации иночества (не «попов»!), якобы задуманной патриархом (ср. обвинение «никониян» в знаменитой соловецкой челобитной: «иноческий чин положили ни во что», – см.: Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. М., 1878. Т. 3. С. 241 и сл.). Эта идея выглядит весьма многозначительной в свете христианской эсхатологической легенды, по которой предтеча антихриста «повелит совокупити черньцу с черницею и попом такоже» (Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические Видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897. С. 126 (тексты)). На народной почве уже антихрист «велитъ <…> старцамъ растригатися, велитъ он старцамъ поженитися» (см.: Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии: Сб. сведений для изучения быта крестьянского населения России. М., 1890. Вып. 2. С. 143).

Источником этой легенды о происхождении брадобрития является вторая редакция известного памятника византийской противокатолической литературы «Прение Панагиота с Азимитом», где, по версии Панагиота (православного), бороду в угоду женщине сбривает римский папа – см.: Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875. С. 238 и сл.

Рассказ об «испытании» разных вер царем Алексеем Михайловичем сходен с известным эпизодом из «Повести временных лет» – см.: Повесть временных лет: Текст и комментарий. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 59 и сл. Поведение Никона в этом высказывании в какой-то мере напоминает реальные обстоятельства церковной истории XVII века: сотрудник будущих старообрядческих «отцов и страдальцев» по Кружку ревнителей благочестия, Никон, избранный патриархом, становится «еретиком» и «гонителем» «истинной веры».

Оба эти высказывания восходят к опубликованным В. Н. Перетцем памятникам старообрядческой рукописной литературы о патриархе Никоне – см.: Перетц В. Н. Историко-литературные исследования и материалы. Т. 2. Из истории старинной русской повести. I. Слухи и толки о патриархе Никоне в литературной обработке писателей XVII–XVIII вв. СПб., 1900. С. 27–28 и сл.

См. ниже текст «Никон сам написал священные книги…». Исследователи видят в этой легенде мотивы известного сказочного сюжета о ловком обманщике – мнимом знахаре (см.: Бахтин В. С., Молдавский Д. М. Старообрядческие народные легенды о начале раскола, о табаке и брадобритии. М.; Л., 1958. С. 421 (Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 14)). Более же непосредственным в этой легенде, приуроченной к Никону, видится влияние второй редакции «Прения Панагиота с Азимитом», особенно в его изложении «Кирилловой книгой», где папа, оправдывая свою безбородость, обманывает паству совершенно таким же образом (см. л. 233–241 об. третьего счета). Ср. анекдот о незадачливом священнике (по Указателю Аарне – Томпсона № 1837: «поп хочет выпустить в церкви голубя»), который был известен и среди русских старожилов Прибалтики (см.: Русский фольклор в Литве. Исследование и публикация Н. К. Митропольской. Вильнюс, 1975. С. 320–321).

Скорее всего здесь отразился известный народный анекдот о «человеке, не узнающем себя» (в новой одежде, с остриженной бородой и т. п.) – сюжет № 1284 по Указателю Аарне – Томпсона; ср. № 1383, записанный и среди местных старообрядцев. Выбритый же Никоном поп Вейскуп – это, конечно, «епископ» (лтш. ‘bīskaps’; лтг. ‘veiskups’).

Соколова В. К. Русские исторические предания. М., 1970. С. 49 и сл.

У княгини Е. П. Урусовой (ум. в 1675) «преставися дочь во время ея мучения» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. М., 1960. С. 300).

Павел (еп. Коломенский и Каширский с 1652) в 1654 году из‐за несогласия с литургической реформой патриарха Никона был низложен и сослан в Палеостровский монастырь; ум. ок. 1655. Различные по своему характеру и происхождению произведения старообрядческой письменности свидетельствуют, что Павел Коломенский был сожжен «по никонову велению».

Имеется в виду знаменитая картина Василия Сурикова «Боярыня Морозова» (1887).

Феодосий Васильев (ум. в 1711) – основатель одной из крупнейших отраслей старообрядческой беспоповщины (федосеевского согласия), к которой в прошлом принадлежало большинство последователей «старой веры» в Прибалтике. Жизнь и деятельность Феодосия тесно связаны с родной ему Новгородщиной, откуда он из‐за «гонения веры» вынужден был уходить со своими единомышленниками то в тогдашнюю Польшу, то в бывшие шведские владения (Ряпина мыза – ныне поселок Ряпина в Пылваском р-не Эстонии).

Лишь в апокрифических деталях биографий Аввакума и Феодосия сказываются отголоски выдающейся роли Соловецкого монастыря в истории старообрядческой культуры.

Лекция для студентов Таллиннского пединститута, 1987 год.

См.: Азадовский М. К. Письмо к Н. М. Маторину от 28.08.1931 г. // Из истории русской фольклористики. Л., 1978. C. 233–234.

Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 150.

Пиксанов Н. К. Достоевский и фольклор // Советская этнография. 1934. № 1–2. С. 160.

См.: Гозенпуд А. Достоевский и музыка. Л., 1971; Владимирцев В. П. Опыт фольклорно-этнографического комментария к роману «Бедные люди» // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1933. Вып. 5. C. 74–89.

Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1980. C. 227.

Рабинович М. Г. Очерки этнографии русского феодального города. М., 1978. C. 145.

Лихачев Д. С. Возникновение русской литературы. М.; Л., 1952. C. 25.

См.: Шаповалова Г. Г. Деревенская частушка в городе // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. Л., 1977. C. 81–88.

См.: Кокорев И. Т. Сочинения. М.; Л., 1959. C. 88.

«Записки» Семена Порошина цит. по кн.: Пыляев М. И. Старый Петербург. Рассказы из былой жизни столицы. СПб., 1837. C. 207–208.

См.: Лотман Ю. М. О Хлестакове // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1975. Вып. 369. С. 47.

Мельгунов Н. А. Гулянье под Новинским // Очерки московской жизни. М., 1962. C. 85–86.

Анохина Л. А., Шмелева М. Н. Быт городского населения средней полосы РСФСР в прошлом и настоящем. М., 1977. C. 293.

Там же.

Бобков Ф. Д. Из записок крепостного человека // Очерки московской жизни. C. 336.

Основание Московского университета праздновалось 12 января (по старому стилю), когда церковь отмечает память мученицы Татианы. Отсюда и «Татьянин день».

Вьюрков А. Рассказы о старой Москве. М., 1948. С. 97. Ср.: Иванов П. Студенты в Москве. М., 1903. С. 287.

Белоусов И. А. Ушедшая Москва // Ушедшая Москва: Воспоминания современников о Москве второй половины XIX в. М., 1964. C. 365–366.

Жирнова Г. В. Брак и свадьба русских горожан в прошлом и настоящем. М., 1980. C. 59.

Костомаров Н. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. СПб., 1887 (Исторические монографии и исследования Николая Костомарова. Т. 19). C. 256.

См.: Рабинович М. Г. Очерки этнографии русского средневекового города. С. 260.

Костомаров Н. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа. С. 206.

См.: Богатырев П. Г. Художественные средства в юмористическом ярмарочном фольклоре // Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. C. 450–496.

Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси. C. 159.

См.: Дмитриев Ю. А. Цирк в России. От истоков до 1917 года. М., 1977. C. 122.

Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. C. 147–148.

Вьюрков А. Рассказы о старой Москве. C. 7–14.

См.: Загоскин М. Н. Москва и москвичи // Очерки московской жизни. C. 213.

См.: Стратен В. В. Творчество городской улицы // Художественный фольклор. М., 1927. Вып. 2–3. C. 146.

Ахшарумов Д. Д. Из моих воспоминаний // Первые русские социалисты. Л., 1985. C. 184.

Кузмин П. А. Из записок // Первые русские социалисты. C. 276.

Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1984. Вып. 664. С. 42.

Тютчев Н. Здание у Цепного моста // Былое. 1918. № 4–5. C. 194.

Ср., впрочем: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. М., 1967. C. 13.

Некрасов Н. А. Полн. собр. соч.: в 12 т. М., 1950. Т. 9. С. 636. Из рецензии, которая предположительно приписывается Некрасову.

С рукописным сборником бытовых анекдотов XIX века (ОР ГПБ. Ф. 608) меня познакомил В. Н. Сажин. Пользуясь случаем, выражаю ему свою искреннюю признательность.

См.: Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1977. Вып. 411. С. 79–80.

Бахрушин С. «Республиканец-князь» Петр Владимирович Долгоруков // Долгоруков П. В. Петербургские очерки. Памфлеты эмигранта. 1860–1867. М., 1934. C. 90.

См.: Некрасов Н. А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1983. Т. 7. C. 603–604.

См.: Цявловский М. А. Отголоски устных рассказов Пушкина в творчестве Гоголя // Цявловский М. А. Статьи о Пушкине. М.; Л., 1962. C. 254–256.

См.: Осповат А. Л. Вокруг «Медного всадника» // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. 1984. № 3. C. 238–242; Осповат А. Л., Тименчик Р. Д. «Печальну повесть сохранить…» М., 1985.

Григорьев А. Воспоминания. Л., 1980. C. 55.

В связи с этой оперой, кстати сказать, существовала «легенда» о том, что «Аскольдову могилу» написал А. Варламов, уступивший ее по каким-то причинам Верстовскому. Упомянув об этом, Б. В. Асафьев заметил, что такие «легенды» создаются о массово-популярных и любимых произведениях (см.: Асафьев Б. В. Избр. тр.: В 5 т. М., 1955. Т. 4. С. 62). Вот вам еще один пример (и еще один «предмет») городских «слухов и толков».

Балашов Д. М. Русская народная баллада // Народные баллады. М.; Л., 1963. C. 39.

Там же. C. 40.

В соавторстве с С. Н. Митюревым.

См.: Макашина Т. С. Святые Косма и Дамиан в русском фольклоре // Живая старина. 1994. № 3. С. 18–21; Белова О. В. Кузьма и Демьян // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. М., 2004. Т. 3. С. 22–24.

См.: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957. С. 46–51.

Круглый год. Русский земледельческий календарь / Сост. А. Ф. Некрылова. М., 1991. С. 270. Это соответствует основным особенностям женских праздничных собраний; см.: Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 220–221.

См.: Брянский вестник. 1894. № 21. С. 167–168.

Тиханов П. Н. Брянский говор. Заметки из области русской этнологии. СПб., 1904. С. 181–182.

Максимович М. А. Дни и месяцы украинского селянина // Максимович М. А. Собрание сочинений. Киев, 1877. Т. 2. С. 523–524.

Розыгры – первый понедельник Петровского поста.

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М., 1978. С. 491.

См.: Головин В. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе. Abo, 2000. С. 222; Хафизова Л. Р. Персонажи колыбельных Русского Севера // Живая старина. 1999. № 1. С. 19–21. Л. Р. Хафизова даже приходит к выводу, что «Сон, Дрема и Угомон – мифологические персонажи, являющиеся принадлежностью иного, потустороннего мира» (с. 21).

См.: Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 722–724.

См.: Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив «уничтожения – проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990. С. 99–118.

Тульцева Л. А. Рязанский месяцеслов: Круглый год праздников, обрядов, обычаев и поверий рязанских крестьян. Рязань, 2001 (Рязанский этнографический вестник. № 30). С. 206.

Там же. С. 207.

Ближний и Дальний Судки, как обозначал овраги П. Н. Тиханов, ныне называются Верхним и Нижним Судками. Между ними располагается центральная часть города Брянска.

См.: Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 249.

См.: Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. С. 44.

Ср., например: Традиционный фольклор Новгородской области (по записям 1963–1976 гт.). Л., 1979. С. 93–94. № 166.

«Девяносто семь венцов» попали сюда из песен, где так описана высота терема, в котором сидит героиня – «красна девица»:

(Великорусские народные песни / Изд. А. И. Соболевским. СПб., 1896. Т. 2. С. 66. № 83). Едва ли эта цифра имеет отношение к реальности. Она используется, по-видимому, потому, что в ней присутствуют сакрально отмеченные числа 9 и 7.

Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п.: Материалы, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном. СПб., 1898. Т. 1. Вып. 1. С. 136–137. № 554. Вслед за этим следует соответствующий совет, которым и завершается песня:

Иванова И. Е., Строганов М. В. Теория и практика изучения фольклора в исследованиях Ю. М. Соколова 1919–1934 годов (по материалам работы в Твери) // Фольклор Тверской губернии: Сб. Ю. М. Соколова и М. И. Рожновой 1919–1926 гг. / Изд. подгот. И. Е. Иванова и М. В. Строганов. СПб.: Наука, 2003. С. 549–550.

Ныне – Транспортный переулок.

Ныне – улица Черняховского.

Красная газета: Вечерний выпуск. 1926. № 211. 10 сентября. С. 3.

См.: Лебина Н. Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920–1930 годы. СПб., 1999. С. 64.

См.: Михеев М. Чубаровское дело // Смена. 1926. № 295. 21 декабря. С. 4.

Сборник А. М. Астаховой «Песни уличных певцов» хранится в Рукописном отделе ИРЛИ (Пушкинского Дома): Разряд V. Коллекция 25. Папка 7. Выражаю свою искреннюю признательность А. Н. Мартыновой, которая познакомила меня с этим сборником.

Имеется в виду судебно-медицинская экспертиза, проведенная 24 августа, в результате которой было установлено, что Любовь Б. была девственницей и что насильники заразили ее венерической болезнью (см.: Красная газета: Вечерний выпуск. 1926. № 212. 11 сентября. С. 3).

См.: Иванова И. Е., Строганов М. В. Теория и практика изучения фольклора в исследованиях Ю. М. Соколова 1919–1934 годов (по материалам работы в Твери). С. 549.

Смирнов П. М. Памяти Н. И. Путилова // Путиловский приходский листок. 1917. № 5–6. С. 9.

Смирнов П. М. Памяти Н. И. Путилова. С. 8.

Зап. А. М. Астаховой от певца Николая Полякова, 18 лет, в Ленинграде 24 февраля 1931 г. См.: Песни уличных певцов / Сост., подгот. текста и коммент. А. М. Астаховой. РО ИРЛИ. Р. V. Кол. 25. П. 7. Ед. хр. 1. Л. 235–236.

Там же. Ед. хр. 2. Л. 128.

Александр II написал на прошении: «Если бы Путилов завещал похоронить себя в Петропавловском соборе, я и на то согласился бы» (цит. по: Путиловский приходский листок. 1917. № 5–6. C. 9). В Петропавловском соборе хоронили только членов Российского императорского дома.

О судьбе останков Н. И. Путилова см.: Исторические кладбища Петербурга: Справочник-путеводитель. СПб., 1993. С. 542.

См.: Багизбаева М. М. Фольклор семиреченских казаков. Алма-Ата, 1979. Ч. 2. С. 25.

Бахтин В. С. Песни XX века // Живая старина. 2001. № 3. С. 39.

Ср. реконструкцию песенного творчества путиловских рабочих современным биографом Н. И. Путилова: «К его часовне, на высокий травянистый бережок любили сходиться в праздники рабочие и их семьи. Вспоминалось прошлое, слагались народные песни о „генерале заслуженном, умом награжденном, а фамилья Путилов ему“, о заводе „недалеко от Нарвской… от заставы версте на шестой там обрытый глубокой канавой для рабочих приют дорогой“, и всякие другие, разные, о жизни рабочих, их судьбе…» (Усанов Б. П. Николай Иванович Путилов – ученый, инженер, предприниматель. СПб., 2000. С. 106).

Пропп В. Я. Об историзме фольклора и методах его изучения // Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. М., 1976. С. 121.

Городские песни, баллады, романсы / Сост., подгот. текста и коммент. А. В. Кулагиной и Ф. М. Селиванова. М., 1999. С. 326–328.

Гудошников Я. И. Русский городской романс: Учеб. пособие. Тамбов, 1990. С. 75.

Митрофаньевское кладбище находилось между железнодорожными линиями к Балтийскому и Варшавскому вокзалам. Закрыто в 1927 году и впоследствии почти полностью уничтожено (см. Кобак А. В. Уничтоженные кладбища // Исторические кладбища Петербурга: Справочник-путеводитель. СПб., 1993. С. 558–560).

Убийство девочки на Митрофаньевском кладбище // Красная газета: Вечерний выпуск. 1925. 25 мая.

Отец-убийца // Красная газета: Вечерний выпуск. 1925. 29 мая.

Ср. с похожей ситуацией в Лондоне второй половины XVI – начала XVII века (см. Алябьева Л. Литературная профессия в Англии в XVI–XIX веках. М., 2004. С. 79, 85).

Э. Г. [Гард Н. А.]. Член государственной думы и проститутка. (Выездная сессия на «Госзнаке») // Красная газета: Вечерний выпуск. 1925. 30 ноября.

Песни уличных певцов / Сост., подгот. текста и коммент. А. М. Астаховой. РО ИРЛИ. Разряд V. Кол. 25. П. 7. Ед. хр. 1. Л. 110.

Гудошников Я. И. Русский городской романс: Учеб. пособие. Тамбов, 1990. С. 75.

См. Виноградова Л. Н. Венок погребальный // Славянские древности: Этнолингв. словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого: В 5 т. М., 1995. Т. 1. С. 320–321.

Э. Г. [Гард Н. А.]. Член государственной думы и проститутка. С. 4.

Путятин Василий Петрович (1878–?) – выходец из заводских крестьян Вятской губернии. Чертежник. Образование низшее. Между прочим, В. П. Путятин пьянствовал, даже будучи депутатом Государственной думы. 24 июля 1908 года вятский губернатор князь С. Д. Горчаков сообщал министру внутренних дел П. А. Столыпину: «Глазовский уездный исправник рапортом от 18 сего июня донес мне, что член Государственной Думы, кр<естьянин> завода Пудема Люмской волости Василий Петрович Путятин, приезжавший на родину на праздник Св. Пасхи, все время предавался пьянству, позволял себе вращаться среди рабочих в пивных ларьках. У него даже имел место такой случай: совместно с начальником Пудемского почтового отделения Банниковым и женой последнего в один вечер он выпил 5 ведер пива под видом экспертизы, следствием чего получилось то, что Путятин заболел и к месту назначения выехал только 5 сего июня» (Государственный архив Кировской области. Ф. 582. Оп. 148. Д. 147. Л. 47).

Пропп В. Я. Жанровый состав русского фольклора // Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избр. ст. М., 1976. С. 58.

Песни уличных певцов. Ед. хр. 1. Л. 128.

Ростов В. Песня. (Из городских зарисовок) // Брянский рабочий. 1929. 7 июля. С. 3.

Мар С. Приговор по делу о гибели «Буревестника» // Ленинградская правда. 1926. № 268. 19 ноября. С. 4.

Бондаренко П. П. Дети Кирпичного переулка // Невский архив: Историко-краеведческий сб. М.; СПб., 1993. С. 92–93.

Гиляровский В. С места катастрофы на Курской железной дороге // Московский листок. 1882. № 192. 15 июля. С. 2.

Идеологическая ситуация 1930‐х годов воспрепятствовала выходу в свет сборника «Песни уличных певцов», но подготовленная к печати машинопись с поправками и дополнениями А. М. Астаховой сохранилась в Рукописном отделе Пушкинского Дома.

Песни уличных певцов / Сост., подгот. текста и коммент. А. М. Астаховой. РО ИРЛИ. Разряд V. Кол. 25. П. 7. Ед. хр. 2. Л. 79.

Там же. Ед. хр. 2. Л. 132. О носителях ленинградских «уличных» песен 1920‐х годов (в том числе и о Николае Шувалове) см.: Лурье М. Л. Творцы, певцы и продавцы городских песен (по материалам невышедшего сборника А. М. Астаховой) // Живая старина. 2011. № 1. С. 2–6.

Песни уличных певцов. Ед. хр.1. Л. 185–186.

Эта подробность требует объяснения. Дело в том, что упомянутый в песне «красный фонарь», как и замелькавшие одновременно с ним «огоньки», являются навигационными огнями (красный фонарь обозначал левый борт судна). Они сигнализировали о том, что корабли находятся на опасном расстоянии друг от друга. Действительно, между «Гретой» и «Буревестником» было всего около ста метров (см.: Лацис А. Дело о гибели «Буревестника»: По материалам следствия // Ленинградская правда. 1926. № 215. 18 сентября. С. 4).

Песни уличных певцов. Ед. хр. 2. Л. 80.

Там же. Ед. хр. 2. Л. 79.

Шефнер В. С. Счастливый неудачник // Шефнер В. С. Сестра печали; Счастливый неудачник; Человек с пятью «не», или Исповедь простодушного. Л., 1980. С. 339.

Бондаренко П. П. Дети Кирпичного переулка. С. 92.

Бахтин В. С. «Вышел в Кронштадт пароход…» // Нева. 1998. № 9. С. 211–216.

Там же. С. 211.

Лацис А. Дело о гибели «Буревестника». С. 4.

Пропп В. Я. Фольклор и действительность // Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избр. статьи. М., 1976. С. 115.

См.: Сергеева К. Е. О соотношении коллективного и индивидуального в сормовских рабочих песнях 90‐х годов XIX века // Устная поэзия рабочих России. М.; Л., 1965. С. 149–157.

Иванов В. А. Миссия Ордена. Механизм массовых репрессий в Советской России в конце 20–40‐х гг. СПб., 1997. С. 367.

Выражаю благодарность М. Л. Лурье за помощь в работе над статьей.

Лекция для студентов Таллиннского пединститута. 1989.

Виноградов Г. С. Детский фольклор // Из истории русской фольклористики. Л., 1978. С. 169.

Кравцов Н. И., Лазутин С. Г. Русское устное народное творчество. М., 1983. С. 273.

См.: Виноградов Г. Детский фольклор и быт. Программа наблюдений. Иркутск, 1925. С. 22; Виноградов Г. С. Детский фольклор. С. 159, 168–169.

Виноградов Г. С. Детский фольклор. С. 169.

Осорина М. В. Современный детский фольклор как предмет междисциплинарных исследований (к проблеме этнографии детства) // Советская этнография. 1983. № 3. C. 41.

Бессонов П. А. Детские песни, М., 1868.

Шейн П. В. Русские народные песни. Ч. I. Песни детские // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1868. Кн. 1 (ср.: Шейн П. В. Русские народные песни. М., 1870. Ч. 1. С. I–II, 1–80).

Шейн П. В. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п. СПб., 1898. Т. 1. Вып. 1. С. 3–51.

Среди них следует отметить издание, являющееся своего рода энциклопедией детских игр: Покровский Е. А. Детские игры, преимущественно русские. М., 1887 (изд. 2-е, испр. и доп. М., 1895).

См., например: Виноградов Г. Детский народный календарь // Сибирская живая старина. 1924. № 2; Виноградов Г. Детская сатирическая лирика // Сибирская живая старина. 1925. № 3–4; Виноградов Г. Русский детский фольклор. Иркутск. 1930. Кн. 1; Капица О. И. Детский фольклор. Песни, потешки, дразнилки, сказки и проч. Изучение. Собирание. Обзор материала. Л., 1928; Детский быт и фольклор / Под ред. О. И. Капицы. Л., 1930. Сб. 1.

Мельников М. Н. Русский детский фольклор Сибири. Новосибирск, 1970.

Гречина О. Н., Осорина М. В. Современная фольклорная проза детей // Фольклор и историческая действительность. Л., 1981 (Русский фольклор. Т. 20).

См.: Лойтер С. М. Детский фольклор Карелии (публикация) // Проблемы детской литературы. Петрозаводск, 1984.

См.: Попов В. А. Следы исторической мысли в жеребьях детских игр // Вологодские губернские ведомости. 1860. № 49; Костомаров Н. И. Великорусская народная песенная поэзия // Вестник Европы. 1872. Т. 6. С. 540–541 (ср.: Буслаев Ф. И. Сравнительное изучение народного быта и поэзии // Русский вестник. 1872. Т. 101. С. 693).

См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (и другие работы этих исследователей славянской и индоевропейской мифологии).

Харузина В. Н. Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни // Этнографическое обозрение. 1911. № 1–2.

См.: Аникин В. П. Русские народные пословицы, поговорки, загадки и детский фольклор. М., 1957; Литвин Э. С. К вопросу о детском фольклоре // Русский фольклор: Материалы и исследования. М.; Л., 1958. Т. 3.

О. И. Капица продолжала рассматривать поэзию пестования как область детского фольклора, оказав тем самым большое влияние на его последующее изучение. См. ее книгу «Детский фольклор» (Л., 1928).

Виноградов Г. С. Детский фольклор. С. 159.

См.: Кон И. С. Этнография детства. (Проблемы методологии) // Советская этнография. 1981. № 5.

Вопрос о «детской этнографии», как об особом направлении этнографических исследований, впервые поставил Г. С. Виноградов. См. также вышедший под редакцией О. И. Капицы сборник «Детский быт и фольклор» (Л., 1930).

Осорина М. В. Современный детский фольклор как предмет междисциплинарных исследований (к проблеме этнографии детства); Осорина М. В. О некоторых традиционных формах коммуникативного поведения детей // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

Капица О. И. Детский фольклор. C. 139.

Мельников М. Н. Русский детский фольклор Сибири. С. 170.

См.: Топоров В. Н. О числовых моделях в архаичных текстах // Структура текста. М., 1980.

См.: Аникин В. П. Русские народные пословицы, поговорки, загадки и детский фольклор. М., 1957. C. 113 и сл.

Покровский Е. А. Детские игры, преимущественно русские. C. 154.

См.: Орел В. Э. К объяснению некоторых «вырожденных» славянских текстов // Славянское и балканское языкознание: Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста. М., 1977. C. 319–320.

Примером современной детской игровой магии является приговорка:

Мельников М. Н. Русский детский фольклор Сибири. C. 168.

Игровым «прелюдиям» посвящена книга Г. С. Виноградова «Русский детский фольклор» (Иркутск, 1930).

Осорина М. В. Современный детский фольклор как предмет междисциплинарных исследований. C. 40.

Там же.

Об отговорках см.: Осорина М. В. О некоторых традиционных способах коммуникативного поведения детей. C. 58–61.

Термин Г. С. Виноградова.

Куприн А. И. На переломе (Кадеты) // Куприн А. И. Собр. соч. в 3 т. М., 1954. Т. 1. С. 477.

Русский фольклор в Латвии: Песни, обряды и детский фольклор / Сост. И. Д. Фридрих. Рига, 1972. С. 403.

Сказки, песни, частушки, присловия Ленинградской области / Запись, сост., обработка и примеч. В. С. Бахтина. Л., 1982. С. 483.

См.: Топоров В. Н. Мышь // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1982. Т. 2.

Русский фольклор в Латвии. С. 401.

Там же. С. 402.

Сказки, песни, частушки, присловия Ленинградской области. С. 483.

Детский быт и фольклор. С. 66.

Харузина В. Н. Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни. С. 29.

См. о нем работу Г. С. Виноградова «Детский народный календарь».

Виноградов Г. С. Детская сатирическая лирика. С. 40.

Мельников М. Н. Русский детский фольклор Сибири. С. 135.

Там же. С. 134.

Именно к этому жанру народных изречений относит приведенный нами текст Г. Л. Пермяков (см.: Пермяков Г. Л. К вопросу о структуре паремиологического фонда // Типологические исследования по фольклору: Сб. статей памяти В. Я. Проппа (1895–1970). М., 1975. C. 256).

Сказки, песни, частушки, присловия Ленинградской области. C. 500. Обратите внимание на игру антонимами в этом тексте. «Небылица» связана со «словесными играми», продолжая и усложняя их эксперименты с языком. См: Левина Е. М. Небылица и небыличность в детском фольклоре и детской литературе // Проблемы детской литературы. Петрозаводск, 1981. C. 111–128.

Капица О. И. Детский фольклор. C. 103.

Беляев С. Семинарские очерки. М., 1906. C. 115.

Соколова А. Из воспоминаний смолянки // Вестник всемирной истории. 1901. № 6. C. 137.

Гречина О. Н., Осорина М. В. Современная фольклорная проза детей. C. 105.

Анализ жанра «страшилок» дается в указанной статье О. Н. Гречиной и М. В. Осориной.

Сказки, песни, частушки, присловья Ленинградской области. C. 505.

Надеждин К. Ф. Семинарист в своих стихотворениях. (Сборник семинарских песен) // Труды Владимирской ученой архивной комиссии. Владимир, 1908. Кн. 10. С. 17.

Никифоров А. И. Народная детская сказка драматического жанра // Сказочная комиссия в 1927 г. Л., 1928.

Предисловие к сборнику: Русский школьный фольклор. От «вызываний» Пиковой дамы до семейных рассказов / Сост. А. Ф. Белоусов. М.: Ладомир, АСТ, 1998. С. 5–14.

См.: Помяловский Н. Г. Очерки бурсы // Помяловский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 2 т. СПб., 1912. Т. 2. С. 81.

См.: Жемчужников Л. М. Мои воспоминания из прошлого. Вып. 1. От кадетского корпуса к Академии художеств (1828–1852 гг.). М., 1926. С. 55.

См.: Записки институтки: Предание о Патриотическом институте с 1818 по 1834 г., из рукописей покойного В. И. Даля, доставленных по его распоряжению в редакцию // Семейные вечера (для старшего возраста). 1873. №1. С. 39.

См.: Соколова А. Из воспоминаний смолянки // Вестник всемирной истории. 1901. № 5. С. 137.

Реморов Н. Странички прошлого (Из автобиографических записок) // Наблюдатель. 1900. № 10. С. 63.

См.: Игнатьев А. А. Пятьдесят лет в строю. М., 1959. Т. 1. С. 55.

Около половины иллюстраций в нашем сборнике, посвященных письменным формам школьного фольклора, занимают граффити, краткая характеристика которых дается на с. 518. О современных студенческих граффити см. работы К. Э. Шумова: Шумов К. Э. «Эротические» студенческие граффити // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 454–483; Shumov K. Dialogue as the Main Form of the Students’ Graffiti Creation // Contemporary Folklore: Changing World View and Tradition. Tartu, 1996. P. 347–365.

См.: Измайлов A. E. Евгений, или Пагубные следствия дурного воспитания и сообщества. СПб., 1799. Ч. 1. С. 46.

См. Костюхин Е. А. Литература и судьбы фольклора // Живая старина. 1994. № 2. С. 5–7; Бахтин В. С. Реальность письменного фольклора // Экспедиционные открытия последних лет: Народная музыка, словесность, обряды в записях 1970-х – 1990‐х годов: Статьи и материалы. СПб., 1996. С. 151–159.

Бывший семинарист. Из семинарских нравов // Зритель. 1863. № 1. С. 12.

См.: Белоусов А. Ф. «Когда стремился гимназист преобразовывать Россию…» // Знание – сила. 1993. № 2. С. 77–81.

Шмелев И. С. Повести и рассказы. М., 1983. С. 414.

Обыгрывание английского языка в современном школьном языке и фольклоре сходно с тем, как когда-то среди учащихся духовных семинарий употреблялась латынь (см.: Зеленин Д. К. Семинарские слова в русском языке // Русский филологический вестник. 1905. № 3. С. 109–119; Белоусов А. Ф. Латынь во внеучебном обиходе воспитанников духовной семинарии // Классическое наследие и современность: Материалы и тезисы конференции. 9–11 декабря 1992 г. СПб., 1992. С. 52–54).

Малеонский М. [Бурцев М. Ф.] Владиславлев: Повесть из быта семинаристов и духовенства. СПб., 1884. Т. 2. С. 381.

См.: Грот К. Я. Пушкинский лицей (1811–1817). СПб., 1911. С. 217–218.

Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 188.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 55.

Записки институтки // Семейные вечера (для старшего возраста). 1873. № 2. С. 185.

См.: Чередникова М. П. Современная русская детская мифология в контексте фактов традиционной культуры и детской психологии. Ульяновск, 1995.

Смирнова-Россет А. О. Дневник. Воспоминания. М., 1989. С. 329.

Едва ли не первый опыт целенаправленного собирания русского школьного фольклора принадлежит известной исследовательнице детского быта и фольклора Ольге Иеронимовне Капице (см.: Капица Ф. С. Из истории изучения школьного фольклора: Исследования О. И. Капицы // Мир детства и традиционная культура: Сб. научных трудов и материалов. М., 1996. Вып. 2. С. 15–18).

См.: Школьный быт и фольклор / Сост. А. Ф. Белоусов. Ч. 1 и 2 (Девичья культура). Таллинн, 1992.

Все эти материалы публикуются в существенно переработанном виде. Единственное исключение – статья А. Л. Топоркова «Пиковая дама в детском фольклоре», которая просто перепечатывается из «Школьного быта и фольклора».

См.: Мартынова А. Н. Научное наследие Г. С. Виноградова // Мир детства и традиционная культура: Сборник научных трудов и материалов. М., 1996. Вып. 2. С. 4–14.

Курганов Е. Анекдот как жанр. СПб., 1997. С. 25–28.

Лурье М. Л. О детском современном анекдоте // Традиционная культура и мир детства: Материалы Междунар. науч. конф. «XI Виноградовские чтения». Ульяновск, 1998. Ч. 3. С. 53–54.

Пермяков Г. Л. От поговорки до сказки (Заметки по общей теории клише). М., 1970. С. 59, 105 и др.

См., например: Альбом балагура: Собрание забавных повестей, рассказов, сатирических очерков, комических сцен, анекдотов, пуфов и разных курьозностей. СПб., 1851. С. 342–345.

Пельтцер А. П. Происхождение анекдотов в русской народной словесности // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1899. Т. 11. С. 65, 70.

Блажес В. В. Современные устные юмористические рассказы в их связи с народно-поэтической традицией // Фольклор Урала: Современный русский фольклор промышленного региона. Свердловск, 1989. С. 38–47.

Мелетинский Е. М. Сказка-анекдот в системе фольклорных жанров // Учебный материал по теории литературы: Жанры словесного текста. Анекдот / Сост. А. Ф. Белоусов. Таллинн, 1989. С. 73.

Толстой С. Л. Очерки былого. М., 1956. С. 89–90.