Да како образ Богови в человечестве истле, человеком живущим единако и пребывающим якоже от начала, такоже и по Христове пришествии тоже человеком пребывающим? Елицы естеством здраву бываху человецы, здрави и до смерти пребывают; елицы же человецы впадают в недуги, тии истлевают различно. Которое убо тому тому поновление или воздвижение есть, такоже пребывающим человеком, якоже до пришествия Христова, такоже и по пришествии его?
Более того, феодосиане, видимо, считали, что человек способен спастись своими силами, и не признавали спасительной миссии Христа.
Что убо ты глаголеши, яко созидая человека, Бог в начале поможение поползнутию его изготова? Что убо человек, или что есть сие, еже умрет человек? Не умирают ли рыбы великия в мори и гады, и киты, такоже и птица небесныя, и звери, и львы, и слоны великия на земли? Вся та создание Божие, якоже и человек. Буди убо, яко и восхоте бог человеку помощь изготовати: да чесо же убо ради Сыну его воплотитися, а не послати Богу иного кого на помощь худости человечестей, яко же и царь человек свой образ хитрицем или исправит или поновит53.
Проблема «гуманизм и Московская Русь» в 1960–1970‐е годы оказалась в центре интенсивной научной дискуссии, которая разворачивалась как бы между двумя полюсами – последовательным отрицанием какой бы то ни было причастности русской культуры к европейскому гуманизму и некритичным зачислением самых разных фактов идейной жизни в разряд гуманистических54. Как бы ни трактовался этот вопрос, отрицать саму его обоснованность невозможно. Плодотворный путь в его решении уже намечен А. И. Клибановым. Он ведет к искомому результату через изучение патристического наследия в книжности Древней Руси. О необходимости и перспективности такого направления поисков А. И. Клибанов писал еще в 1950‐е годы, оказавшись первым советским ученым, обратившимся к вопросу о том, в какой степени и в чем именно специфика византийско-православного религиозно-философского наследия по сравнению с «римско-латинским» предопределила своеобразие развития представлений о человеке в духовной культуре России. Клибанов уже тогда выявил роль традиций христианизированного неоплатонизма в становлении гуманистических тенденций в русской культуре задолго до наступления эпохи гуманизма на Западе. Он обратил внимание, что, например, в манифесте западного гуманизма «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандолы развивает идеи, которые были, в сущности, привычными (если не рутинными) в византийской письменности55. Дело, конечно, не в цитировании и заимствованиях, а в том, что восходящий к неоплатонизму тезис о человеке как существе, занявшем место между разными мирами и потому свободном и могущественном, был общим местом тесно связанной с христианским неоплатонизмом православной патристики. Он принят, например, Иоанном Дамаскином в «Точном изложении православной веры» – сочинении, которое было известно и авторитетно на Руси уже с XI века. Можно ли не признать, что это предполагало отличные от ситуации на Западе, исходные позиции для развития религиозной антропологии и зарождения гуманистических тенденции в ней56?
Но проблема не сводится к вопросу о русских эквивалентах западного гуманизма. Суть ее в том, что отличия в церковных учениях западного и православного христианства сказывались не только в рафинированной мысли теологов-экзегетов и гуманистов, но в той проповеди, с которой церковь обращалась к народу и которая в течение многих веков формировала его ментальность. Насколько специфически незападные черты ментальности русского общества (если признать, что их вообще можно выделить) определялись особенностями церковно-учительной традиции? В чем именно они состояли? Один из самых надежных путей в поисках ответа – изучение приходской проповеди, агиографии и текстов, запечатлевших уже пропущенное через сознание паствы, отраженное влияние проповеди