Даже Аристотель признает, по крайней мере гипотетически, состоятельность этой аргументации: в первой книге своего сочинения «О душе» (гл. 1) он говорит, что обособленное существование души надо бы доказывать в зависимости от того, присуще ли ей какое-либо обнаружение, в котором не принимало бы участия тело, – а таким ее обнаружением прежде всего является, по-видимому, мышление. Но если окажется, что даже и последнее невозможно без созерцания и фантазии, то оно не может совершаться и без тела (Eἰ δ ἐστὶ καὶ τὸ νοεῖν φαντασία τις ἢ μὴ ἂνευ φαντασίας, οὐκ ἐνδέχοιτ’ ἂѵ οὐδὲ τοῦτο ἂνευ σώματος εἰναι.[13]) Но как раз это-то отмеченное выше условие, т. е. предпосылку разбираемой аргументации, и отрицает Аристотель, поскольку он учит именно тому, что впоследствии было сформулировано в положении: «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensibus»[14] (см. об этом «О душе», III, 8, c. 432). Уже он, следовательно, понимал, что все чисто и абстрактно мыслимое во всяком случае должно сначала заимствовать весь свой материал и содержание из созерцаемого. Это тревожило и схоластов. Вот почему уже в средние века силились доказать, будто существуют чистые познания разума, т. е. мысли, не имеющие отношения ни к каким образам, иными словами – мышление, берущее весь материал из себя самого. Толкования и споры по этому пункту собраны в книге Помпонацци «De immortalitate animi» («О бессмертии души»): именно в наличии этих толкований и споров Помпонацци и видит свой главный аргумент. Для удовлетворения указанного требования должны были служить теперь universalia[15] и априорные познания, понимаемые как aeternae veritates[16]. Какую разработку получил потом данный вопрос у Декарта и его школы – это я изложил уже в обширном примечании к § 6 своего конкурсного сочинения «Об основе морали»; там же приведены мною и подлинные слова картезианца де ла Форжа, на которые стоит обратить внимание. Ибо как раз ложные учения каждого философа обыкновенно получают наиболее ясное выражение у его учеников; ведь последние не заботятся, подобно самому учителю, о том, чтобы по возможности держать в тени те стороны его системы, которые могли бы выдать ее слабость: они, эти стороны, еще не обнаружили своей фальши. Но уже Спиноза противопоставил всему декартовскому дуализму свое учение: «Substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae iam sub hoc, iam sub illo attributo comprehenditur»[17], и показал этим свое великое превосходство. Лейбниц, напротив, остался любезно верным Декарту и ортодоксии. Но это-то и вызвало затем столь плодотворную для философии деятельность превосходного мыслителя Локка, который, наконец, обратился к исследованию происхождения понятий и сделал основою своей философии положение «no innate ideas»[18], предварительно дав ему обстоятельное доказательство. Французы, для которых его философия была обработана Кондильяком, отправляясь от той же основной мысли, скоро, однако, зашли слишком далеко; они выставили положение «penser est sentir»[19] и пропагандировали его. В абсолютной форме положение это ложно; тем не менее в нем содержится та истина, что всякое мышление отчасти предполагает ощущение как ингредиент созерцания, дающего мышлению его материал, отчасти само мышление в такой же мере, как ощущение, обусловлено телесными органами: именно как для ощущения нужны чувствующие нервы, так для мышления – мозг; и то и другое – деятельность нервов. Но и французская школа держалась так крепко за приведенное положение не ради него самого, а ради метафизических целей – именно для обоснования материализма, так же как ее платоно-декарто-лейбницевские противники отстаивали то ложное положение, что единственно верное познание вещей состоит в чистом мышлении, лишь в метафизических видах, – для того чтобы вывести из него нематериальность души. Только