Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия все действия квалифицировались как благие, неблагие, либо нейтральные, правомерно ставился вопрос о корнях собственно неблагого действия, т. е. о тех корневых, фундаментальных аффектах (мула клеша), которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канонические тексты указывают на три корня неблагого (акушала мула) – жадность/стяжательство (лобха), ненависть/вражда (двеша) и невежество/тупость (моха). Любое неблагое действие находит свою опору в каком-либо одном из этих аффектов.

Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от безнравственности, что приводит к развитию корней благого (кушала мула) не-жадность (алобха), невражда (адвеша), не-тупость (амоха). Корни благого и корни неблагого взаимно несовместимы и соответственно одновременно не мотивируют действие.

Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозной жизни, ибо интенсивность проявления аффекта имеет девять градаций: основные три – сильная, средняя и слабая – и по три таких же градации внутри каждой названной позиции. Практика преобразования психики постадийно устраняет высокую и среднюю интенсивность аффективных проявлений, и только после этого осуществляется нейтрализация слабых степеней аффективности (что, однако, требует изощренных, «сильных» методов). Только достижение совершенного знания, т. е. обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого и тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия, пресекается блуждание сознания в различных формах существования.

Но в этой связи возникает серьезная теоретическая проблема: как объяснить на логико-дискурсивном уровне возможность функционирования корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?

В силу своей контрарности кушала мула и акушала мула не действуют одновременно. Но исключается также и возможность их функционирования, распределенного во временной последовательности, поскольку последовательность нуждается в гомогенном по своему качеству элементе между прошлым и будущим моментами времени. Так, если бы благое состояние сознания непосредственно следовало в потоке элементарных психосоматических состояний (дхарм) за неблагим состоянием, то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.

Теоретики тхеравады, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разнонаправленное™ благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает такое состояние, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее созревшим кармическим следствием и в силу этого квалифицируется как неопределенное.

Вайбхашики (сарвастивадины) в своем анализе исходили из базового школьного принципа "все дхармы существуют как реальные сущности". Такими реальными сущностями в их философском конструировании выступали и факторы, формирующие поток психосоматических элементарных состояний. Это – такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как прапти (обретение/обладание) и апрапти (не-обретение/не-обладание). Когда функционирует благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора обладания благими дхармами и фактора не-обладания неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы прапти/апрапти и отвечают за смену благого и неблагого модусов сознания.

Саутрантики полагали, что подход тхеравадинов и его разработка в рамках вайбхашики неадекватны проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты актуализации благого и неблагого, представлялась им логически невалидной – неопределенное состояние сознания (авьякрита-читта) точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности. Относительно позиции вайбхашиков саутрантики придерживались негативной точки зрения, полагая, что сам школьный принцип "все дхармы существуют как реальные сущности" ошибочен. Дхармы, не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока, – это не более чем умозрительные единицы описания, не имеющие реальной референции. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы").