Первые три доктринальные положения очерчивают исходную область предмета абхидхармистского философствования. Сансарное бытие как непрерывное развертывание причинно-обусловленной психосоматической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуального сознания через посредство Пути (марга). И, следовательно, в сферу философского рассмотрения входят только те вопросы, которые с этим преобразованием связаны. Все прочие, собственно метафизические вопросы – такие, как проблема конечности или бесконечности мира и т. п., – объявляются безразличными существу доктрины>14 и потому не могут быть предметом буддийского философствования.
Истина пути-марга сатья представляет собой обобщенное описание практики преобразования индивидуального сознания применительно к высшей религиозной цели доктрины – победе над страданием. В контексте рассмотрения буддийской философии это доктринальное положение интересно, прежде всего, тем, что оно позволяет выявить связь философского дискурса не только с доктриной, но также и с буддийской йогой – психотехнической практикой (самадхи).
Итак, религиозно-доктринальная установка на искоренение причин страдания выражалась в идее устранения эгоцентрированного, аффективного отношения не только к окружающему миру но, прежде всего, к интрапсихологическим фактам, в идее аналитического, различающего постижения аффективной природы потока психосоматической жизни. Такое переструктурирование субъекта было связано, по сути вопроса, с очищением поля сознания от притока аффектов и, в конечном счете, с полной остановкой, прекращением причинно-обусловленного развертывания сознания>15. На логико-дискурсивном уровне установка на разъединение с неблагими дхармами (т. е. дхармами, аффективно окрашенными), определила исходные очертания предмета философствования. Абхидхармистская философия строилась как анализ сознания (в процессуальном и содержательном аспектах), направленный на преодоление идеи существования вечной субстанциальной души (Атмана), на устранение ложной веры в реальность "личности".
Согласно раннебуддийским теоретикам, психика, «личность» не есть субстанция, являющая себя в череде рождений. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, с другой – она сама есть чистая процессуальность>16, развернутая во времени. Индивидуальная субъективность рассматривалась буддийскими теоретиками с точки зрения ее динамики – элементарные состояния (дхармы) реализуются в течение предельно малой единицы времени, называемой «момент» (кшана). Эти элементарные состояния, развертывающиеся в причинно-зависимой последовательности, рассматривались философами-абхидхармистами сарвастивадинской ориентации как обладающие онтологическим статусом.
В брахманистских систем Атман (субстанциальная душа, "личность") рассматривался как вечный, вневременной носитель (дхармин) определенных свойств (дхарма). В буддизме, отвергшем самоё идею Атмана, не оказалось места для концепции хармин – чистого, нетождественного своим свойствам Атмана. Ведущее место в абхидхармистской философии заняла концепция дхарм – причинно-обусловленных конституант потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, конституирующих поток, есть носитель своего собственного свойства, реальная сущность>17.
«Атман: его несвобода и свобода»
Семантика понятия «дхарма» имеет две стороны – дхарма как единица языка описания психики (гносеологический аспект) и дхарма как структурная единица индивидуального потока психической жизни (онтологический аспект).