Помимо структурной и дискурсивной зависимости, которую в состоянии выявить деконструирующий анализ, и несмотря на нее, эта книга ставит перед собой и другую задачу: показать культурно-историческую сложность и гибридность нонконформистских параллельных культур, которая как раз противится структурному упрощению35. «Мифология позднесоветского времени» [Савицкий 2002: 8] черпала свою энергию из очень разных источников и отражала дискурсивный плюрализм России 1960–1980‐х годов.

Еврейская литература этого времени рождается из многоголосия и эклектики своего интеллектуального окружения, в котором заново открывались не только иудаизм, но и буддизм и христианство, парапсихология и каббала, авангардизм и экзистенциализм, а также западноевропейский модерн (ср. [Вайскопф 2001б: 242], [Савицкий 2002: 82], [Кабаков 2008: 89–90], [Sabbatini 2011: 311–345], [Юрчак 2014: 314–315]). Марко Саббатини считает «альтернативный подход к культуре» («alternative approach to culture») [Sabbatini 2011: 341] общим знаменателем интеллектуальных субкультур в ленинградском андеграунде. Как утверждает Михаил Эпштейн в своей научной мистификации «Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (70–80х гг. ХХ в.)» [Эпштейн 1994], интерес к альтернативному, противостоящий духовному канону атеизма, проявлялся среди прочего в разнообразии парарелигиозных обществ и сект позднесоветского периода36. Именно идеократический, квазисакральный характер государственной власти способствовал появлению альтернативных форм религиозного сознания37.

Более изученное по сравнению с подпольными духовными движениями смягчение, точнее, размывание советского литературного канона начиная с 1950‐х годов – о нем еще будет сказано, – стало фоном для становления нонконформистских литератур меньшинств. Так, несомненно влияние на еврейскую литературу альтернативных топографических моделей деревенской прозы38. Галина Белая связывает тоску деревенщиков по дореволюционному прошлому и русской периферии с атмосферой времени, когда создание новых эссенциалистских идентичностей должно было вывести человека из духовного кризиса позднекоммунистической эпохи39. Апеллируя к разным, часто диаметрально противоположным национальным и историческим нарративам, как неославянофилы, так и вдохновленные еврейской идеей интеллектуалы создавали свои концепции культурного возвращения40, мнемонической реконструкции и духовной преемственности41. Как и русская деревня, еврейский штетл – «столица Идишляндии» [Ro’i 2012a: 29] – с 1960‐х годов все более становился альтернативным пространством памяти, расположенным в прошлом и на периферии.

Со второй половины 1960‐х советские евреи начали полу- или нелегально изучать свои еврейские корни: прошлое, объясняющее настоящее и ведущее в будущее. Новое знание не только служило непосредственной цели – выезду в Израиль, но и породило еврейский культурный андеграунд, просуществовавший до политического перелома конца 1980‐х годов. Еврейская нонконформистская культура развивалась главным образом в крупных городах России, но существовала и в Украине, Белоруссии, на Кавказе и в Средней Азии. Социальные сети, включавшие многочисленные контактные зоны, стали основой таких коллективных акций, как отправление еврейского религиозного культа, встречи перед синагогами, частные семинары и экскурсии, производство еврейского там- и самиздата, организация художественных кружков и выставок в квартирах.

Работы последних лет, воссоздающие коммуникационную структуру, знания, органы и акторов советского сам- и тамиздата (см.: [Komaromi 2012a; Kind-Kovács/Labov 2013; Валиева 2013; Alber/Stegman 2016]), до сих пор мало касались социальной нишы еврейской неофициальной культуры. Несмотря на то что с 1970‐х годов были опубликованы важные свидетельства, экскурсы, хроники и историографические обзоры