же объективно, как и материальное.

Как же сочетаются определение знания как идеального воспроизведения, воссоздания и его понимание как реальности бытия человеческого мира? Как разрешается данная дилемма? Ответ на этот вопрос обращает нас к рассмотрению гносеологической и онтологической природы знания как формы познанной действительности и как продукта человеческой деятельности. Гносеологический аспект определения знания включает его рассмотрение в контексте познавательного отношения к объективной действительности, где знание выступает как идеальный объект. Но знание – это одновременно и продукт познавательной деятельности человека, в ходе которой оно воплощается в созданных им произведениях (научных трактатах, статьях, исследовательских методиках, приборах). Сохраняя свою гносеологическую характеристику как познания сущности мира, знание получает, таким образом, онтологическую форму своего бытия в качестве объективированного в духовном производстве, духовном способе жизни. В этом своем аспекте оно выступает уже непосредственно как феномен культуры, как реальность, доступная для ее объективного исследования и познания. Бытие знания как продукта человеческой деятельности в качестве культурного феномена составляет, таким образом, реальную предпосылку историко‐научного познания прошлого.

Психологическое знание, возникающее на разных этапах исторического развития, не дано исследователю в той форме, в которой оно было презентировано в свое время. Как пишет И.Д. Ковальченко, с одной стороны, прошлое «так же реально и объективно для настоящего, как реальна и объективна для отдельного человека его предшествующая жизнь». С другой стороны, «настоящее представляет собой непосредственное бытие, а прошлое – лишь бытие опосредованное» (Ковальченко, 2003, с. 109). Знание, полученное в прошлом, представлено в различных памятниках культуры, дошедших до нас. Памятник культуры, созданный ее субъектом на определенном этапе исторического развития, является продуктом деятельности человека, объективированной формой выражения воплощенной в нем психологической мысли. Характеризуя его природу, А.С. Лаппо‐Данилевский оценивает его как «реализованный продукт человеческой психики, пригодный для изучения фактов с историческим значением» (Лаппо‐Данилевский, 1913, с. 375). По мнению Лаппо‐Данилевского, «только “мысль”, сопровождаемая действием, через посредство которого она осуществляется, и становится источником» (там же, с. 370). Об этом же пишет и основатель французской школы исторической психологии И. Мейерсон:

«Все человеческое объективируется и проецируется в творениях, весь физический и социальный опыт и все то, что в этом опыте и через этот опыт выступает как состояние или функция: аспекты анализа реальности, аспекты мысли, желания, чувства, личность – наиболее абстрактные идеи и наиболее интимные чувства» (Meyerson, 1948, р. 142). По словам Ж. Дюби, единственная доступная для исторического анализа «реальность заключается в документе, в этом следе, который оставили после себя события прошлого» (Дюби, 1991, с. 58). Таким образом, памятники культуры прошлого выступают в качестве той реальности, с которой имеет дело исследователь, реконструируя развитие психологического познания.

Исследуя памятники культуры, историк психологии воссоздает заключенное в них психологическое знание и способ его получения. Установление познавательного отношения исследователя с изучаемым им памятником культуры приводит к превращению последнего в исторический источник, выступающий как объект историко‐психологического познания, позволяющий реконструировать заключенное в нем психологическое знание и психологические характеристики его создателя. «В последовательности творений психолог должен найти ум, который их создал, выявить его уровни, аспекты и трансформации и, таким образом, через историю творений воссоздать историю ума, психологических функций,– писал Мейерсон» (Meyerson, 1951, р. 82). Это, в свою очередь, требует реализации в истории психологии источниковедческого подхода.