Очевидно, что вера Бенеке в Бога так же несовместима с его сенсуализмом, как и вера в бессмертие. Если весь личный, человеческий дух в конечном счете является продуктом взаимодействия существенных чувственных стимулов, то дух Бога может быть только таким продуктом, а если он не может быть таковым по очевидным причинам, то он не может быть вообще. Таким образом, спиритуализм Бенеке логически ведет к атеизму, поскольку покоится на почве сенсуалистического плюрализма. От этого следствия его удерживают только причины эмоциональной жизни, а не научные соображения. Как только спиритуалистически понимаемые «следы» Бенеке переосмысливаются материалистически, его спиритуалистическая вера в Бога также рушится и должна освободить место для материалистического атеизма. Утилитарный эвдемонизм Бентама, которому Бенеке отдавал дань уважения, мог только способствовать такому изменению. Если психология Бенеке не осталась незамеченной, то его метафизика так и не получила признания своей исторической значимости. Но не только его методология и эпистемология, но и его исследования бессознательной метафизической подоплеки сознательной психической жизни должны спасти этого мыслителя от незаслуженного забвения (см. «Über die Be- wusstwerdung der im Unbewusstsein angelegten Seelenthätig- keiten» в «Psychologische Skizzenc» Бенеке, vol. I, pp. 335—492, и Lehrbuch der Psychologie, pp. 71—83).

Из всех теистов Гюнтер (1785—1862), вероятно, яснее всех осознает, что пантеизм в любой форме несовместим с теизмом и что, прежде всего, для спасения теизма необходимо бороться с гигантской змеей пантеизма. В то время как все остальные теисты, за исключением Гербарта, делают более или менее значительные уступки пантеизму или даже сознательно стремятся синтезировать его с теизмом, Гюнтер самым решительным образом отвергает любые уступки пантеизму. Решительнее, чем любой другой тринитарий, он подчеркивает положение о том, что Бог может быть личным сам по себе, только если он не только независим от своего отношения к миру, но и если он не прост сам по себе, но множественен и в противопоставлении своих имманентных моментов достигает вечной персонификации в каждом из них. В отличие от всех других спекулятивных теистов XIX века, он придерживается вполне логичной точки зрения, что если Бог есть Я, то мир должен быть его не-Я, то есть реальным отрицанием и противопоставлением Бога, и не должен быть утвердительным позиционированием Бога в самом Боге. Если его тринитарная доктрина личности является лишь упрощенной модификацией тринитарного теизма, то его доктрина творения совершенно оригинальна и в то же время является атрибутом, с помощью которого он развил теизм до его строжайшей последовательности.

Жесткий дуализм между Богом-создателем и созданным им из ничего не-божественным миром необходим для теизма. В отличие от этого, Гюнтер ошибается, полагая, что картезианский дуализм двух различных субстанций в сотворенном мире также является существенным для теизма. Напротив, он совершенно безразличен для теизма; атавистический возврат к картезианскому дуализму двух субстанций, который уже давно философски преодолен, – это именно то, что не имеет смысла в философии Гюнтера, хотя сам Гюнтер и его школа придают ему самое большое значение. Это анахроническое восстановление давно преодоленной ступени не улучшается от того, что Гюнтер приписывает протяженной природной субстанции внутренность, ощущение, жизнь, душевность, самоощущение, чувственные идеи, понятия, волю, некое разумное мышление, даже неаутентичный аналог самосознания, и лишь отказывает ей в действительном самосознании эго-мысли и идеи. Таким образом, он избегает картезианского навязывания взгляда на животных как на бездушные машины; но тогда он уже не может избежать вывода, что преимущества человеческого разума над разумом животных являются лишь продолжением одного и того же принципа за пределы критической точки, когда они предстают как нечто качественно различное, не будучи таковыми по сути. Дуализм в мире может быть истинным, а дуализм между Творцом и миром – ложным; и наоборот, дуализм между Творцом и миром может быть истинным, а дуализм в мире – ложной видимостью. Оба дуализма не имеют ничего общего друг с другом. – Как и Бенеке, Гюнтер берет декартовское cogito ergo sum в качестве отправной точки своего философствования. Но если Декарт и Бенеке полагали, что могут постичь эго как реальное существо непосредственно в самом акте мышления, то Гюнтер достаточно благоразумен, чтобы признать, что это невозможно. По крайней мере, в конечном самосознании эго никогда не может постичь себя непосредственно как объект, но как неопосредованная субстанция лежит в основе всех опосредований, через которые разум поднимается от состояния бессознательности к сознанию. Ум оказывается ответственно детерминированным в том смысле, что его восприимчивость и спонтанная реактивность пробуждаются стимулами извне; он постигает свои внутренние состояния, о которых становится осведомленным, как то, что есть, но в то же время и как отличное от себя как их субстанциальный носитель и порождающее основание, то есть как объекты. Продвижение от внутренних состояний и объектов видимости к субъекту как субстанциальному основанию, которое их порождает, является, таким образом, выводом от данного следствия к его гипотетической причине. Вещь сама по себе является субстанциальным реальным основанием внешних эффектов, получаемых эго, в том же самом смысле, в каком эго является реальным основанием реакции. Поэтому и то, и другое – лишь гипотетические предположения для объяснения непосредственно данного и найденного, но не объекты непосредственного или аподиктически определенного знания.