Бёме различает: 1. чисто духовное понятие Бога и соответствующий чисто духовный внутрибожественный вечный духовный процесс; 2. духовно-телесное понятие Бога и соответствующий духовно-телесный внутрибожественный вечный природный процесс; 3. вечное творение небесного или ангельского мира; 4. временное творение земно-материального мира. Ни один из этих четырех процессов не следует путать с другими. Довольно вольно переосмысленное Моисеево учение о творении он относит исключительно к временному творению, с помощью которого Бог пытается остановить и реорганизовать путаницу и беспорядок, вызванные Люцифером в вечном творении. Падение Люцифера проистекает из парсидско-египетского влияния на позднеиудейское мировоззрение, которое также попало в христианские спекуляции через апокрифическую Книгу Еноха. Вечное сотворение ангельского мира соответствует неоплатоническому χόαμος νοερός, а чисто духовный внутрибожественный процесс следует христианскому учению о Троице. Оригинальность Бёме заключается не в двух последних и первом из четырех процессов, а во втором, который он вставил самостоятельно, опираясь на Парацельса. Именно поэтому он заслуживает особого внимания, тем более что именно в нем находится источник или корень зла. Центром натурфилософии Богемии является, как уже говорилось, огонь, воплощающий химический процесс соединения и разделения. Огонь объединяет в себе растворяющую и поглощающую силу с мягким теплом и сиянием; с его первой стороны возникает разрушение с его последствиями для чувств, с его второй стороны расцвет, рост, лепка и восприятие вместе с их благотворными последствиями. Первая сторона воплощает пожирающий гнев и ярость и их последствия, страх и мучения; вторая сторона провозглашает любовь и радость. Вот почему первая сторона называется огнем гнева, а вторая огнем любви; первая сторона мыслится как пожирающий, темный уголек без света, а вторая как свет, который мягко согревает, но не уничтожает. Таким образом, зомбоящик и огонь любви противопоставляются друг другу как огонь и свет, или как тьма и свет. Оба они едины во всех химических процессах, а значит, и во всех вещах; в отрыве друг от друга они являются лишь абстракциями, не способными существовать. В вещи может возникнуть только преобладание той или иной стороны. В Боге, где, согласно принципу Кушана, все противоположности объединены и гармонично разрешены без противоречий, даже огонь гнева с его агонией страха не может возникнуть самостоятельно, но является лишь средством, чтобы выявить огонь любви с его радостью в качестве противовеса и привести его к исполнению. Поскольку ни одна вещь не может проявиться без отталкивания и противодействия, Божья любовь и благословение также нуждаются в своей противоположности как основе и противодействии вечного развития, гнева и мучений. Гнев и мучения это то, что само по себе не должно быть в Боге, но что, тем не менее, необходимо как средство для реализации того, что должно быть. Поскольку они находятся в Боге только как вечно преодоленные, они, следовательно, никогда не находятся в Нем сами по себе, а значит, ни в коем случае не являются небытием или злом. Но поскольку в них существует возможность того, что они могут одержать верх над творением, злоупотребляя своей свободной волей, они являются источником и корнем зла в Боге.

Бёме объясняет реальность зла в твари точно так же, как «немецкая теология», Себастьян Франк и Вайгель до него, а именно как допущение отдельной нечестивой воли вместо общей божественной воли, как выход из телеологического единства воли с Богом. Но Бёме видел проблему зла только там, где его предшественники считали ее решенной; он спрашивал себя, как это возможно, чтобы тварь вышла из телеологического единства воли с Богом, хотя ее онтологическое единство сущности с Богом было нерасторжимым и сохранялось даже в дьяволах. Его предшественники игнорировали эту проблему, отмечая, что хотя воля зависит от усмотрения существа, эффект действия направляется и определяется Богом в соответствии с его божественными целями. Бёме копнул глубже; он прекрасно понимал, что зло кроется не в следствиях действия, а в воле, и задался вопросом, как только воля может стать злой, то есть безбожной в намерениях, когда Бог есть все во всем. Он понял, что концепция божественного позволения подходит только для той точки зрения, которая не осмеливается всерьез воспринимать пантеизм, но при этом приписывает твари существо, в некотором смысле внебожественное. Он также не мог избавиться от проблемы, предполагая простую негативность или, скорее, привативность зла; ведь он признавал, что, даже если желаемое зло было лишь тщетной фантазией, злая воля как таковая могла быть чем-то совершенно позитивным и ни в коем случае не простым недостатком. Таким образом, Бёме пришел к пониманию того, что реальность зла в твари противоречила бы пантеистическим предпосылкам, которых он придерживался, если бы возможность тварного зла в виде момента, который сам по себе не должен быть и должен быть преодолен, не была бы заложена в самом Боге. Подобное понимание уже однажды возникало у гностиков, но они искали решение не в философии, а в мифологии, следуя указаниям египетских и парсийских религиозных учений. Христианство преодолело это решение, но только за счет пантеистической последовательности; церковная доктрина, по сути, отвергла пантеизм, чувствуя, что проблема зла не может быть преодолена на этой основе. Теперь Бёме делает огромный шаг вперед, ища божественный корень тварного зла уже не в злом под-боге, а в основополагающем моменте единого, всеблагого Бога, в моменте, который, как он предстает в процессе, сам является небытием и подлежит преодолению. Это необычайно важное достижение; ведь пантеизм мистиков теперь избавлен от упрека в том, что ему приходится скрывать проблему зла, и таким образом становится философски превосходящей теизм силой, к которой не приложимы никакие этические предрассудки. Тот факт, что Бёме, подобно христианским гностикам, цепляется за гнев и ярость ветхозаветного Бога, или то, что он считает возможным использовать природные образы, такие как огонь, не в переносном, а в реальном смысле для описания внутренних божественных принципов, не имеет большого значения по сравнению с величием этого фундаментального прогресса. Со временем эти недостатки должны были отпасть сами собой, позволив правильной основной идее возникнуть без оболочки. Баадер и Шеллинг, в частности, недавно работали над этим отбрасыванием, не осознавая, однако, этого в полной мере. —