Как показывает пример из истории Англии, приводимый Гольдштейном, Юм именно к этим «факторам» и прибегает в своих исторических «объяснениях». Вполне понятно, что историография квалифицирует Историю Юма, как прагматическую историю. Для «философской истории» здесь нет объединяющей «точки зрения», для научной – нет идеи внутреннего фактора, лежащего в самом историческом процессе, и не только объединяющего, но и объясняющего его. Общие положения, которые могла бы установить такого рода история по своей логической структуре, и отдаленно не напоминают теоретических «положений» науки, так как суть только правила практического применения или точнее «уроки житейского опыта». Как мы указывали, здесь самое название «причины» не точно, речь идет не о причинах, а о мотивах, исходящих прежде всего от эмоционального характера человека и подлежащих моральной оценке, а не включению в систему действующих причин. Юм сам так понимает «мотив», когда говорит: «Очевидно, что когда мы хвалим какие-нибудь действия, мы смотрим только на мотивы, которые вызвали их, и рассматриваем действия, как знаки или указания на известные начала в душе и душевном состоянии. Внешнее выполнение не имеет цены. Мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти моральное качество»[83]. Но признание мотивов движущими факторами исторического процесса типично именно для прагматической истории.

Таким образом, в юмовском эмпиризме нельзя видеть логических оснований ни для науки, ни для философии истории; феноменализм имел для Юма большее значение, чем влияние «философии истории» Вольтера; феноменализм не знает ни действующих причин, ни «внутренних оснований», и Юм обратился к прагматической истории с ее моральными и эмоциональными мотивами точно так же, как Кант, – мы это еще увидим, – при аналогичных условиях обратился к помощи «практического разума».

4. Философия Юма, однако, не может быть в действительности той основой, на которой строило свое понимание французское Просвещение, и тем более немецкое. Напротив, Юм сам писал Историю Англии под влиянием Вольтера, и можно предположить, что эмпиризм Юма только потому был непригоден для обоснования методологии истории, что его скептические и феноменалистические выводы были крайностью, которой при других условиях можно было бы избежать. Другими словами, можно еще думать, что та особая логика, на которую претендует эмпиризм, не связана необходимо с феноменализмом. И так как фактически философским основанием и непосредственным источником французского Просвещения был Локк, а логикой Локка в основе своей была «логика» Бэкона, то остается еще вопрос о возможном значении этой логики. Но можно было бы априорно показать, что эмпиризм, поскольку он является субъективистической теорией, необходимо ведет к феноменализму, будет ли то импрессионизм Юма, или сенсуализм Кондильяка, или какая-либо другая форма психологистического истолкования опыта. А что касается новой логики эмпиризма, то следует отдавать себе более ясный отчет, в чем же собственно новизна Нового Органона?

Логика Аристотеля есть прежде всего логика изложения и доказательства, силлогизм есть ее замечательное орудие. Что нового предлагает Бэкон? – Индукцию, – но не как метод изложения, а как метод нахождения или открытия «законов», а по современному толкованию индукции, «причин». Едва ли нуждается в доказательстве, что аристотелевская силлогистика меньше всего претендует на то, чтобы быть ars inveniendi. Поэтому вся полемика Бэкона против силлогизма в его первой части Нового Орга но на бьет мимо цели и попадает не в Аристотеля, а в Раймунда Луллия, например, и ему подобных, т. е. даже