Созерцание, основанное на возможности познания и знания, приводит нас только к уверенности в бытии Бога. Мы не можем таким образом прийти к позитивному осознанию его сущности. Мы можем умозаключить о единстве сущего в двух модусах – реальном и идеальном – и осознать его как необходимую предпосылку, но оно остается полностью за занавесом (см. выше, p. 319.). «Идея Бога, правильно понятая, есть по эту сторону то, что уже не может быть познано, но всегда должно быть предпослано как тождество мысли и бытия». Но даже чувство и вытекающее из него религиозное сознание не могут помочь нам в позитивном осознании сущности Бога. «Религиозное чувство действительно является истинно реализованным чувством, но оно никогда не бывает чистым, ибо сознание Бога всегда находится в чем-то другом». «Абсолют действительно находится в нем, но не в себе и для себя, как мы искали его в спекуляциях, а всегда только в другом, в сознании человека о себе, об определенных человеческих отношениях и т. д. Если мы хотим изолировать сознание Бога, мы впадаем в бессознательную задумчивость, и мы всегда должны говорить, что чем более живо сознание Бога, тем более живо другое вместе с ним. …. В религиозном сознании, если оно остается в своей природе и с ним не экспериментируют, стремления выделить сознание Бога нет вовсе; религиозный человек не скрывает, что имеет сознание Бога только в свежем и живом сознании земного существа». Что касается догм догматического богословия, то в правильном понимании они не претендуют на метафизические истины. Они являются лишь продуктами размышлений над религиозным чувством, над непосредственными высказываниями спотыкающегося самосознания, представлениями о том, как сознание Бога присутствует в нашем самосознании. Они всегда подвергаются нападкам со стороны спекуляции, и это справедливо, поскольку всегда можно показать, что они неадекватны, если их изолировать.

Шлейермахер отрицает, что вера в бессмертие души в смысле непрерывности личности после смерти связана с сознанием Бога. Эта вера, говорит он в «Догматике» (в «Диалектике» этот вопрос не затрагивается), может быть, однако, такой, что соответствует духу благочестия в целом, но и такой, что противоречит ему. В первом случае речь идет о том, что наличие богосознания в человеческой душе рассматривается как причина, по которой она не может разделить общую участь преходящего; во втором – о том, что она исходит лишь из интереса к чувственным вратам жизни, хотя и утонченного до определенной степени, как это происходит, например, когда постулируется бессмертие, исходя из того, что благочестие и мораль являются лишь средствами к счастью ради воздаяния. Точно так же существует не просто безыскусное отрицание бессмертия, связанное с отрицанием Бога, поскольку и то и другое принадлежит к материалистическому или атомистическому образу мышления, но и отказ от личного вечного существования, которое, рассматривая дух как живое, не является средством счастья, что, рассматривая дух как силу, производящую и формирующую живую субстанцию, а индивидуальную душу лишь как временное действие этой производительности, совместимо с господством богосознания, которое также требует чистейшей нравственности и высочайшей духовности жизни. В рассуждениях о религии Шлейермахер даже представляет если не отрицание бессмертия, то, по крайней мере, желание, чтобы его не было, чтобы смерть помогла нам подняться над личностью, потерять себя в бесконечном и стать единым со вселенной, как необходимый продукт духа благочестия (чего, конечно, не хотят признать пояснения, приложенные к позднейшим изданиям).