Если пространство и время – это не формы вещей самих по себе, а только явления, то, как подчеркивает трансцендентальная эстетика, понятие пространства имеет объективную силу по отношению ко всему, что может явиться нам внешне как предмет, а понятие времени – по отношению ко всем предметам, которые когда-либо могут быть нам даны. Ни один предмет не может быть дан нам в опыте, который не принадлежал бы к условию времени, и ни один предмет не может быть дан нам во внешнем опыте, который не принадлежал бы также к условию пространства. Эту объективную действительность пространства и времени Кант называет эмпирической реальностью, а их недействительность для вещей самих по себе или отсутствие у них абсолютной реальности – трансцендентальной идеальностью. Последняя, как он поясняет, состоит в том, что пространство и время, абстрагированные от субъективных условий чувственного восприятия, вообще не представляют собой ничего и не могут быть добавлены к предметам самим по себе ни как нечто сущее, ни как нечто присущее. – Более того, трансцендентальная эстетика предостерегает от постановки утверждаемой идеальности пространства и времени на один уровень с идеальностью ощущаемых (вторичных) качеств. Ведь если последние справедливо рассматривать не как конституцию вещей, а лишь как модификации нашего предмета, то то, что, согласно учению об идеальности пространства и времени, само является лишь явлением, например, роза в эмпирическом смысле, которая представляется глазу красной, рассматривается как вещь сама по себе. Эмпирически различие проводится только таким образом, что то, что существенно приложимо к восприятию явления и действительно для каждого человеческого чувства, среди всех различных положений предмета по отношению к чувствам, называется предметом в себе, а то, что лишь случайно приложимо к восприятию, поскольку оно действительно не по отношению к чувственности вообще, а только к определенному положению или организации того или иного чувства, называется явлением предмета.

Кант вводит предположение о существовании вещей в себе без обоснования «я». Как уже говорилось (см. с. 40 и далее), по его мнению, нам дана одна вещь в себе, правда, только в соответствии с ее существованием, а не в соответствии с ее конституцией: наше собственное «я». Что касается тех, которые, как предполагается, лежат в основе явлений, воспринимаемых нами вне себя, то он, по-видимому, не имел в виду, что умозаключение от следствия к причине может дать нам уверенность в их бытии, даже если они, по его мнению, несомненно, являются причинами наших внешних явлений и восприятий. При таком умозаключении, как он сам отмечает (в «Критике четвертого паралогизма рациональной психологии»), всегда оставалось бы сомнение в том, находится ли причина в нас или вне нас. Скорее, по всей видимости, он считал, что – не для органов чувств, а для рассудка, которое, как учит трансцендентальная логика, участвует в восприятии явления, поскольку оно впервые придает явлению в пространстве значение субстанциальных и деятельных вещей, – в самих внешних явлениях, подобных нашему собственному «я», вещи, лежащие в их основе, встречаются сами по себе в соответствии с их простым бытием, что их бытие, таким образом, непосредственно гарантировано нам опытом. Во всяком случае, в «Пролегоменах» и во втором издании «Критики чистого разума» (с которым в точности согласны все последующие издания) он учит, что хотя все детерминанты явлений, первичные качества в не меньшей степени, чем вторичные, и те, которые представляются только рассудку в не меньшей степени, чем видимые, не представляют собой ничего, что можно было бы отнести к вещам самим по себе, но предметы, которые представляются нам в этих детерминациях, сами являются вещами, подобно тому как, если мы рассматриваем тела с эмпирической точки зрения, ощущаемые (вторичные) качества сами по себе не принадлежат никакому телу, но тела, которые представляются нам в этих качествах, сами являются телами, – что, таким образом вещи сами по себе, являясь нам, скрывают свою реальную природу, но оставляют незамаскированным свое простое материальное бытие. «То, что, как сказано в Пролегоменах, несмотря на реальное бытие внешних вещей, о ряде их предикатов можно сказать, что они принадлежат не самим этим вещам, а только их явлению, и не имеют собственного бытия, помимо нашего представления, – это то, что было общепринято и признано задолго до времени Локка, но более всего после него. Сюда же относятся теплота, цвет, вкус и т. д. Но что, помимо этих, по важным причинам я должен отнести к явлениям и другие качества тел, которые называются primarias, протяжение, место и пространство вообще, со всем, что к ним примыкает (непроницаемость или материальность, форма и пр.) как простые явления, нет ни малейшей причины, чтобы это было не так, и не более можно назвать идеалистом того, кто не признает цвета как качества, присущие предмету самому по себе, а только как модификации чувства зрения: Так и мое учение мало может быть названо идеалистическим только потому, что я нахожу, что еще больше, более того, все свойства, составляющие видимость тела, относятся только к его внешнему виду; ибо бытие вещи, которая появляется, тем самым не отменяется, как в реальном идеализме, а только показывается, что мы не можем знать ее вообще, как она есть сама по себе, посредством органов чувств.»