«По способу Своего существования и причине получения единой ипостаси, а не по разделению, или отчуждению, или по какому-либо раздроблению» (Максим Исповедник. Мистагогия. 23 (PG. 91. 701 А). Здесь и далее перевод наш. – Ред. Ср. перевод в издании: Максим Исповедник. Мистагогия И Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 176).

См.: Яннарас X. Личность и Эрос И Яннарас X. Избранное: Личность и Эрос. М.: РОССПЭН, 2005. § 87.

«Церковь (έκκλιισία) называется так нарицательно. Она наречена так от того, что всех созывает (έκκαλεϊσΟαι) и собирает вместе…» (Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные. 18. 24 (PG. 33. 1044), ер.: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 307). «Слово “Церковь" означает не отдельное место, а. напротив, единение и согласие…Нужно, чтобы Церковь во вселенной всегда была одна, пусть даже разделенная по пребыванию во множестве мест…» (Иоанн Златоуст. Толкование на 1-е Послание к коринфянам. 1. 1 (PG. 61. 13), ср.: Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. М… 2004. Т. 10. Ки. 1. С. 8–9). См. также: Bultmann R. Theotogie des Netiert Testaments. 4. Aufl. Tubingen: Mohr, 1961. S. 40–41. 96: Καρμίρης 1. Ορθόδοξος ’Εκκλ ησιολογία [Кармирис И. Православная экклезиология]. Αθήναι, 1973. Σ. 11–18. (Δογματική. Т. Е').

См.: Koblernicz С. Individual and Collective И Marxism, Communism and Western Society: A Comparative Encyclopedia: 8 v. / Ed. C.D. Kernig. New York: Herder and Herder, 1972. V. 4. P. 234 f.; Sorokin P.A. Society, Culture and Personality: Their Structure and Dynamics: A System of General Sociology. New York; London: Harper & Brothers, 1947. (Harper’s Social Science Series); Löwith К. Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. München, 1928.

См.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 1, 2, 4, 5.

Лк 3:1–2.

«Он указал на любовь как на цель добродетелей. А эта любовь есть непрерывное наслаждение и нераздельное единение друг с другом причастников в силу их устремления к естественному благу. А словом “истина” обозначил цель всех знаний и даже цель всего познаваемого. По направлению к этой цели как к началу и завершению всего сущего сходятся все естественные движения по некоей общей причине. Ибо истина сильнее всех вещей, существующих по законам природы. Ведь она – начало и причина всех существующих вещей, и к ней поэтому сходится все движение вещей, находящихся в состоянии становления» (Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 54 (PG. 90. 516 А), ср.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. С. 157).

См.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 84. 3.

О предсуществовании Церкви см.: Кармирис И. Православная экклезиология. Σ. 19–44; а также: Σκουτέρης К. Ή έκκλησιολογία τού Άγιου Γρηγορίου Νύσαης [Скутерис К. Экклезоология св. Григория Нисского]. Αθήναι, 1969. Σ. 39–49.

См.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 75, 76, 77, 79.

«…Грех, т. е. недостача и отпадение чего-то подобающего. Следствием же ущербности он [Дионисий Ареопагит] называет и саму бесцельность, чтобы не сказать выстрел мимо цели – используя выражения стрелков. <…> То, о чем он говорит, состоит в следующем. Когда мы промахиваемся в благом и свойственном природе движении, или же относительно порядка, нас несет к противоестественному бессловесному, полному, лишенному сущности небытию» (Максим Исповедник. Схолии на трактат Псевдо-Дионисия Ареопагита «О божественных именах». 4. 32 (PG. 4. 348 С), цит. по: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 395). См. также: Яннарас X. Личность и Эрос. § 95.

Св. Исаак Сирии пишет: «И по причине великой Своей любви, не пожелал Он нарушить нашу свободу, хотя и может это сделать, но пожелал, чтобы мы приблизились к Нему посредством любви, возникшей в помысле нашем» (Ισαάκ ό Σύρος. Τά εύρεθέντα ασκητικά [Исаак Сирин. Аскетические творения]. Αθήναι: Έκδοση Σπανού, 1961 (?). Λόγος ПА [Слово 81 [. Σ. 307–308; ср.: Исаак Сирин. Слова подвижнические. М… 1993. Слово 48. С. 207).

«А что значит сердце милостивое? Горение сердца о всякой твари: о людях, птицах, животных, духах и о всем сотворенном. И от памяти о них, и от рассмотрения их источают глаза его слезы. От многой и крепкой милости, охватившей сердце, и от великого терпения умаляется сердце его – и не может ни вынести, ни услышать, ни увидеть никакого вреда или малой печали, в тварном мире бывающей. Оттого и за неразумных, и за врагов истины, и за вредящих ему он на всякий час приносит молитву, чтобы они были сохранены и помилованы, а подобно этому – и за природу гадов, от многой своей милости, движущейся в сердце его безмерно, по причине того, что человек сотворен по подобию Божию» (Исаак Сирин. Аскетические творения. Слово 81. С. 306; ср.: Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 48. С. 205–206). См. также: Соловьев В.С. Безграничная вселенская жалость, описанная Исааком Сирином // Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. М.: Республика, 1996. Гл. 3. § 5. С. 107–108.

«Мы стали братьями Единородного, и принадлежим к плоти Его, и едины с Ним, как тело с главой. Все это назвал Павел преизбытком благодати» (Иоанн Златоуст. Беседа на Послание к римлянам. 10. 2 (PG. 60. 477), ср.: Иоанн Златоуст. Избранные творения. М., 1994. С. 596). «Обоженный по благодати человек будет всем, что есть Бог, кроме совпадения с божественной сущностью» (Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 22 (PG. 90. 320 А), ср.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. С. 63–64).

См.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 45.

Там же. § 55.

См.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 33, 43.

«И сказал я: “…Я ежедневно вкушаю смерть”. А он сказал в ответ: “Бог любит тебя, молчи”» (Исаак Сирин. Аскетические творения. Слово 3. С. 13; ср.: Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 31. С. 141).

«Сам Причина всего… по преизбытку любовной благости оказывается вне Себя… и словно пленяет нас благостью, и любовью, и вожделением. И Он нисходит от того, что сверх всего и изъято из всего, к тому, что есть во всех вещах, – благодаря экстатической сверхсущностной силе, не отдаляющейся при этом от Него» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. 4. 13 (PG. 3. 712 AB), ср.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 335).

«В них [священных соборах] умеющий видеть священным оком узрит единое по видовой принадлежности и одно дыхание, как бы приведенное в движение богоначальным Духом… Божественнейшее общее и мирное вкушение от одного и того же хлеба и чаши учреждает [для нас], вместе принимающих участие в этой Трапезе, богодухновенное единое поведение наше…» (Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. 3 (PG. 3. 432 В), ср.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 613).

«Отсеченный от спасающей веры уже обезглавлен, как Голиаф, тем же мечом, который он обнажил против истины: ибо он лишился истинной главы» (Григорий Нисский. Опровержение Евномия. 2. 6, см. в издании: Gregorii Nysseni opera: 10 v. 2 ed. / Ed. W. Jaeger. Leiden, 1960. V. 1. P.228. 1–3).

Эта формулировка принадлежит Игорю Карузо: «Ересь – это абсолютизация частных истин, и она неизбежно сопровождается релятивизацией абсолюта… Так же и в богословском смысле слова догматическая ересь – это не просто рациональная гипотеза. Еретический взгляд никогда не является только интеллектуальным предположением… Он искажает всю картину мира, которая из-за ереси становится “безумной”… Догматическая ересь имеет не только религиозное значение, это ошибочное поведение на всех уровнях жизни… В то время как истина едина, ересь есть разрывание истины, частная истина» (Ψυχανάλυσις кой σΰνθεσις τΰς ύπά- ρξεως [Психоанализ и синтез бытия]. Άθήναι, 1953. Σ. 76–77; см. также оригинал; Caruso I. Psychoanalyse und Syпthese der Existenz. Wien, 1952). С этим определением совпадает и социологический подход к ереси К. Касториадиса; «Слово секта для нас – не качественное определение. оно имеет точный социологический и исторический смысл… Секта – это группировка, которая возводит в абсолют одну сторону, аспект или фазу движения, из которого она вышла, она делает истину из доктрины, абсолютизируя ее, подчиняет ей все прочее, и. чтобы сохранить «верность» этой “истине", радикально отделяется от мира и с этого момента живет в “своем" отдельном мире» (Castoriadis С. L'institution imaginaire de la soeiktk. Paris; Seuil, 1975. P. 16).

Ср.: Ζηζιοΰλας I. II ένόιης τϋς Εκκλησίας έν τή θεία Ευχαριστία καί τώ Επισκοπώ κατά τους τρεις πρώτους αιώνας [Иоанн (Зизиулас), митр. Единство Церкви в божественной Евхаристии и епископе в первые три века]. ΑΟήναι, 1965. Κεφ. В. § 2. Σ. 110 к. έ.

См.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 75. С. 325.

Феодор Студит. Против иконоборцев. 3.34 (PG. 99. 405 А).

См.: Gilson Е. La philosophie au Moyen Age. 2 ed. Paris: Payot, 1962. P. 589–590; Яннарас X. Личность и Эрос. § 7.

См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. I–II. 62. 1; Chenu M.-D. La théologie comme science au XIII siècle. 3 ed. Paris: Vrin, 1969. P. 42; Яннарас X. Личность и Эрос. § 71.2; Grabmann М. Die Geschichte der scholastischen Methode. 2. Aufl. Graz: Akadem. Druck, 1957. Bd. 2. S. 281 f.

Прибавление Filioque и отрицание различия сущности и энергий находятся в причинно-следственной взаимосвязи. Смешение ипостасных свойств с общей сущностью трех Ипостасей – смешение исхождения Святого Духа с посыланием Святого Духа в мир – непосредственно отражает отождествление сущности и энергий. Посылание Святого Духа в мир уже не рассматривается как общее действие трех божественных Ипостасей, направленное «вовне», но как определение Божества «внутри» Его Самого. То есть оно понимается как «внутреннее отношение», отношение внутри божественной сущности – поэтому оно и отождествляется с исхождением Духа. И так как это отношение внутри сущности понимается как причинное, то исхождение неизбежно начинают относить к Отцу и к Сыну (ex Pâtre Filioque). Таким образом, три божественные Ипостаси не имеют – каждая – своей личной воли и действия, а поскольку способом существования является взаимодействие личных свойств и единство любви, единое «как» личного выражения природных воль и энергий отождествляется с «что» природной энергии: энергия теряет связь с лицами, перестает быть реальным явлением, в котором раскрывается инаковость лиц. Ее относят только к сущности, как мыслительное определение, описывающее способ бытия сущности (actus purus). Способ бытия поглощает способ существования, и реальность лиц низводится до отвлеченных «внутренних отношений» внутри сущности. Поэтому православные богословы XIV в., в связи с так называемым спором об исихазме, осуждали римокатоликов за «иудейскую нищету единобожия», а также за исключительно интеллектуальную концепцию безличного Бога-сущности и отторжение человека от опыта личного отношения к личному Богу (см.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 20; Yannaras Ch. The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology H St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1975. 4. P. 232–245).

«На созванном в Константинополе в 1872 г. Великом поместном соборе был осужден филетизм, который не только представляет собой отклонение от здравой любви к народу и государству, но и является препятствием для сотрудничества православных церквей в мире и величайшим врагом единства Восточной православной церкви… Повсеместное главенство национального принципа, к сожалению, приняло у некоторых народов наихудшую форму – форму безудержного национализма (шовинизма), который является главным врагом мира и помехой для единства между поместными православными восточными церквами» (Μητροπολίτης Σάρδεων Μάξιμος. Τό Οικουμενικόν Πατριαρχειον έν τή ’Ορθοδόξω 'Εκκλησία: Ίστορικοκανονική μελέτη (Максим, митр. Сардский. Вселенский патриархат в Православной церкви: Историкоканоническое исследование]. Θεσσαλονίκη, 1972. Σ. 322–323 (со ссылками на Александра Шмемана и Амилькара Аливизатоса)). См. также: Кармирис И. Православная эк кле зоологи я. С. 302 слл.

См.: Максим, митр. Сардский. Цит. соч. С. 330–333.

«Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой, даже упорствовала говорить на своем особенном и чужом языке (и не на языке житейском, и не на языке молитв). Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению церковного сердца… Она не привлекала внимания или сочувствия в более широких кругах церковного общества и народа. В лучшем случае она казалась ненужной» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 503). «Сегодня греческое богословие страдает от разрыва с монастырями и с интеллектуальной жизнью Церкви; это богословие академических аудиторий, а не мистическое богословие, как в византийскую эпоху, когда богословов можно было найти не только в университетах, но и в монастырских кельях» (Ware Т. L'Orthodoxie. Р.: Desclde de Brouwer, 1968. Р. 194; англ, оригинал: The Orthodox Church. 2 ed. London: Penguin Books, 1993; рус. пер.: Каллист (Уэр), еп. Православная церковь. М., 2001). См. также: Γιανναράς Χρ. Ορθοδοξία καί Δύση – Ή θεολογία στήν Ελλάδα σήμερα [Яннарас X. Православие и Запад – богословие в Греции сегодня]. Αθήναι: Αθήναι, 1972.

Основные работы по истории возникновения богословского рационализма: Chenu M.-D. La théologie au douzième siècle. 2 ed. Paris: Vrin, 1966; Idem. La théologie comme science au XIII siècle. См. также: Яннарас X. Личность и Эрос. § 34, 71; Grabmann М. Op.cit. Bd. 1. S. 4, 133, 275, 287; Bd. 2. S. 35, 190, 319, 475.

«Со времен Конкордии (1577) в лютеранстве господствует “ортодоксальная” теология, которая сообщает вере и благочестию интеллектуалистское направление. Приверженность к букве вероопределительных текстов обязательна. Эта теология “чистой доктрины” играет важную роль в полемике против католиков и Реформированной церкви и в выработке догматической системы. Богословский метод исходит из жесткого формализма аристотелевской логики, характерной для католической неосхоластики XVII в.» (Heussi К., Peter Е. Précis d’Histoire de VÉglise. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1967. § 94. 1. См. так же: Lau F. (Altprotestantische) Orthodoxie (3) // Die Religion in Geschichte und Gegenwart (далее: RGG): 7 Bde. 3. Aufl. Tübingen: Mohr, 1960. Bd. 4. Sp. 1722; Macneill J.T. The History and Character of Calvinism. New York, 1954. P. 154 f.; Weber E. Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der Orthodoxie. Leipzig, 1907.

См.: Heussi К., Peter Е. Op. cit. § 75. 2; 75. 5; 80. 2; 80. 5; 99. 2.

См.: Richter L. Immanenz und Transzendenz im nachreformatorischen Gottesbild. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1955; Bultmann R. Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung H Bultmann R. Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze: 4 Bde. Bd. 1. Tübingen: Mohr, 1964. S. 1-25; NiggW. Geschichte des religiösen Liberalismus. Zürich; Leipzig, 1937; Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forsc-hung. 6. Aufl. Tübingen: Mohr, 1951.

См.: Szamucly T. The Russian Tradition. London: Seeker and Warburg, 1974. P. 105–107; Φειδάς В. Επίτομος Εκκλησιαστική 'Ιστορία τής Ρωσίας [Фидас В. Краткая история Церкви в России]. Άθήναι, 1967. Σ. 86 к. έ., 135 κ.έ.; Шмеман А., прот. Исторический путь православия. М., 1993. С. 372 слл.; Яннарас X. Православие и Запад… С. 57 слл.

См.: Καρμίριης Ί. 'Ετερόδοξοι έπιδράσεις έπΐ τάς 'Ομολογίας τού ΙΖ' αίώνος [Кармирис И. Инословные влияния на исповедания веры XVII в.]. 'Ιερουσαλήμ, 1949; Runciman S. The Great Church in Captivity. Cambridge: University Press. 1968. P. 338; Ware T. Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxford: University Press, 1964. P.8.

Пиетизмом называется движение, возникшее в недрах протестантизма в конце XVII – начале XVIII в. (1690–1730). Оно отстаивало приоритет практического благочестия в противоположность полемической догматической теологии, которой Реформация изначально придавала самое большое значение. Интеллектуально-отвлеченному восприятию Бога и истины догматов пиетизм противопоставляет практическое, деятельное благочестие (praxis pietatis), ежедневное самоиспытание по объективным критериям с целью самосовершенствования в добродетели, ежедневное изучение Библии и проведение в жизнь ее моральных наставлений, напряженную эмоциональность в молитве, а также решительный разрыв с миром и мирскими обычаями (танцами, театром, нерелигиозным чтением), обособление от «официальной» церкви (см.: Heussi К., Peter Е. Op. cit. § 106). Познание Бога предполагает возрождение человека, которое мыслится как моральное следование евангельскому закону и эмоциональное переживание данных истин. Пиетизм представляет собой мистицизацию практического благочестия, в конечном счете некую форму борьбы со знанием, адогматизм или даже чистый агностицизм, облаченный в камзол этической целесообразности. В разных формах и в виде разных «течений» он по сей день не прекратил влиять на протестантизм, а также на духовную жизнь других церквей (ср.: катопический мистицизм, янсенизм, пуританство, квакеры, методисты, пиетизм в России и архиепископ Феофан Прокопович, «Воинство Господне» и пресвитер Иосиф Трифа в Румынии, религиозные организации типа «Зои» («Жизнь») и «Сотир» («Спаситель») в Греции и т. п.). Во взаимодействии с гуманизмом и Просвещением, а также с «практическим» духом новейшего времени пиетизм во всей Европе взрастил «социальное» представление о Церкви, ведущей разнообразную общественно-полезную деятельность, и выступил с проповедью о спасении как о результате личного и коллективного нравственного совершенствования. См.: Στεφανίδτις В. Εκκλησιαστική Ιστορία [Стефанидис В. Церковная история). 3έκδ. Αθήναν Άστήρ, 1970. Σ. 643 κ.έ.; MahrhoIzW. Der deutsche Pietismus. Berlin: Furche-Verlag, 1921; Веуег-Frohlich M. Pietismus und Rationalismus. Leipzig: Reclam. 1933; Reinhardt K. Mystik und Pietismus. Miinchen, 1925; Die bleibende Bedeutung des Pietismus: Zur 250-Jahrfeier der von Cansteinschen Bibelanstalt / Hrsg. O. Sohngen. Witten; Berlin: Von Cansteinschen Bibelanstalt, 1960; Яннарас X. Православие и Запад… С. 95 слл.

«В центре стоит отдельно взятый человек: изначальный христианский образ созидания (ошоборц) всецелого человека искажается индивидуализмом (созидание только “внутреннего человека”)» (Schmidt М. Pietismus // RGG. Bd. 5. Sp. 370).

^>40 «Общность нового типа… это группа возрожденных индивидуумов, а не община призванных к слову и таинству. Инициатива принадлежит субъекту… Индивидуализм и субъективизм исключают взгляд на мир как на таинство» (Schmidt М. Op. cit. Sp. 371).

*В оригинале употреблено слово àcpopiapôç, отлучение. – Прим. пер.