Происходя из варны воинов-кшатриев, Будда выдвинул свою систему против брахманского засилья и разработал для всех – без различия варн и пола – знаменитые четыре истины: жизнь – страдание; страдания – от страстей; можно избавиться от страдания, удалив саму причину; освобождает же от страданий «восьмеричный путь»: правильное понимание четырех истин; правильная решимость изменить свою жизнь; правильная речь (без лжи, злословия, пустых разговоров и т. д.); правильное действие (ахимса – непричинение зла всему живому, прекращение воровства и т. д.); правильный образ жизни (жить своим трудом); правильное усилие (борьба с соблазнами и дурными мыслями); правильное направление мысли (осознание бренности всего сущего, отрешенность от жизни, своего тела, ума и т. д.); правильное сосредоточение, состоящее из четырех последовательных степеней, в конце которого – полная невозмутимость и безразличие, нирвана («угасание»), пустота, освобождение от перерождений (свое нежелание продолжать существование в любом виде Будда весьма наглядно продемонстрировал ученикам следующими словами: «Дерьма хоть мало, монахи, все едино смердит. Вот и существование я не стану хвалить, монахи, пусть даже малое, на миг, чтобы только щелкнуть пальцами» («Вопросы Милинды», III, 1, Вопрос 10 [10]). Однако в этой системе не нашлось места богу (Ишваре), которого, хоть и несколько условно, сохраняет Гераклит как символ мировой справедливости; для него бог – «единое, единственно мудрое», которое вполне диалектически «желает и не желает называться Зевсом»: желает – ибо огонь/логос (сам Гераклит порой их отождествляет) всемогущ, как Зевс; не желает – потому что он, конечно, вовсе не антропоморфный громовержец. «Бог: день – ночь, зима – лето, война – мир, изобилие – голод [все противоположности. Этот ум] изменяется подобно огню, который, смешиваясь с благовониями, называется различно, как различны удовольствия от каждого из них».

Будда безжалостен в своем диалектическом анализе: беседуя с Анатхапиндикой, Будда утверждает, что бога нет. Если б этот мир был создан Ишварой, то не было бы ни изменения, ни разрушения, не было бы несчастий и скорбей, ибо все это, как сотворенное, тоже проистекало бы из него. Разве мог совершенный создать несовершенное? Разве можно тогда сказать, что он совершенен? Если твари испытывают страсти, значит, и он тоже, создавший их? Если он создатель и наши поступки зависят от него, предписаны им, и от него же зависит наша карма (перерождение – моральное воздаяние за совокупность совершенных в прежние жизни дел) – какая тогда польза от добродетельной жизни, если она не сможет ее изменить? А если может – выходит, карма не зависит от всесильного Ишвары? Какова была цель творения? Если она была – значит, всесовершенному чего-то не хватало? Если не было – еще того хуже, тогда его бесцельное действие подобно действию сумасшедшего или грудного младенца. Если существует этот творец, почему люди полностью не покоряются его воле, а вспоминают о нем, только когда им что-то нужно? Почему, если Ишвара благ и всесовершенен, он не сделает людей святыми и не дарует им благо? Может ли он изменить что-то в законах этого мира? Если да – мы этого не видим; если нет – к чему жертвоприношения и содержание жрецов? (Отметим, что эти рассуждения касательно несоответствия божественного всесовершенства видимому злу мира весьма близки тому, что позднее писал Секст Эмпирик (II–III вв. н. э.), что неудивительно, ибо позже мы расскажем о заимствовании античного скептицизма в Индии благодаря походу Александра Македонского.) Если «отвернуться» от Ишвары к Брахме – как бескачественный Брахма может быть причиной качеств? Выходит, мир этот по сути своей ни хороший, ни плохой; все просто зависит от наших оценок. Идея же бога только сбивает человека с трудного пути духовного самоусовершенствования, ведущего к освобождению от перерождений, как сказано в «Учении Будды» (пер. с англ. –