. В Новое время проблема индивидуальности оказывается отмеченной повышенным интересом к внутреннему миру индивида, к его самосознанию. Это эпоха, в которую создаются учения, элементы которых окажутся полезными в последующем для научной психологии. Отмечая в качестве всеобщего, начинающего Новое время события, реформацию, Гегель писал о ней как о «все преображающем солнце», а весь период, обозначаемый как Новое время, характеризовал как период, когда дух сознает себя свободным, так как он стремится к истинному, вечному, в-себе и для-себя-всеобщему. Это обращение к внутреннему миру, характерное, по Гегелю, для названной эпохи, подчеркивается им неоднократно. Индивидуальность имеет своей основой более основательное преодоление прежних ограничений, отделявших мирян и церковь.

С Декарта начинается этап в развитии философии Нового времени, обозначаемый обыкновенно как философия сознания. Знаменитое «cogito» французского мыслителя оказывается принципом, на основе которого становится возможным и необходимым объяснить феномен индивидуации, индивидуального существования наличием сознания. Названное обстоятельство, при всей его несомненной важности, не может исчерпать все особенности подхода Декарта к интересующему нас вопросу. Декарт вовсе не повторяет слепо положение об определяющей роли сознания в самоопределении, которое можно встретить в средневековой философии – патристике (Августин) и схоластике. «…Безосновательно полагать, что наше природное тело и все движения нашего тела зависят от души, тогда как, наоборот, следовало думать, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тело исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела»{35} – так писал он в работе «Страсти души». Душа, таким образом, не является единственным принципом, определяющим деятельность и мышление субъекта. Этот и другие такого же рода взгляды Декарта представляют собой выражение фундаментальной особенности его доктрины, именно дуализма. Являясь, по существу, родоначальником психофизической проблемы, ставшей на длительное время одной из центральных проблем европейской метафизики, Декарт вынужден объяснять, каким образом осуществляется связь души и тела, а тем самым (и именно это представляет для нас первостепенный интерес) – каким образом осуществляется становление индивида, личности.

Механическое решение проблемы Декартом, означавшее, по существу, устранение телеологического элемента, конечно, наносит весьма ощутимый удар по рудиментам схоластических воз_>: зрений человека, но оно вместе с тем сужает сферу, в которой осуществляется становление индивидуального, замыкая этот процесс в рамках индивидуальной телесности. Отсюда утрата тех диалектических прозрений, которыми так богата иногда схоластическая мысль. Впрочем, нисколько не пытаясь принизить роль Декарта в развитии философии Нового времени, трудно не отметить, что решение им названной проблемы представляет собой перенос границы человеческого тела согласно той схеме, которую можно встретить у средневековых мыслителей, особенно у тех из них, кто, подобно Авиценне, глубоко исследовал человеческое тело{36}. Проблема, решаемая французским мыслителем как психофизическая проблема, без особого насилия над интеллектом может быть помещена в рамки волновавшей все Средневековье проблематики соотношения универсального и индивидуального, в рамки проблемы универсалий.

Верно, по-видимому, будет сказать, что никому из философов Нового времени проблема соотношения единичного и многого и связанная с ним проблема индивидуации не доставляла так много хлопот, как Спинозе и Лейбницу. Как и в случае Декарта, проблема оказывается здесь включенной в контекст фундаментальных философских проблем, точнее, самой фундаментальной философской проблемы – проблемы субстанции. Конечно, как и у Декарта, необходимым словарем для обсуждения собственно проблематики индивидуальности являются понятия «свобода воли», «необходимость», «телеология», «случайность». Легко заметить, что по сравнению с Декартом осуществляется известная реабилитация телеологии, целевой причинности. Отмечая ограниченность односторонне механических объяснений, Лейбниц писал: «Этот недостаток я пытался восполнить и показал, наконец, что хотя все в природе происходит механически, однако основание механизмов лежит в области метафизики и законы движения и природы порождены не абсолютной необходимостью, а волей мудрой причины, которая действует не по чистому произволу, а сообразно с вещами… более того, хотя не все тела органические, однако во всех неорганических скрываются органические, так что вся масса, на вид бесструктурная и сплошь однородная, внутри не однородна, а дифференцированна, притом не бесформенно, а упорядоченно»