. Кроме того, произошли изменения и на семантическом уровне. Одним из них стала трансформация сельскохозяйственных систем: вместо принципа узуфрукта стал применяться принцип владения, то есть на смену земельному статусу пришел договор о праве собственности. Второй семантической трансформацией стала возможность высвобождения имущественных активов, входящих в вакф[11] (мусульманский благотворительный фонд). Третьей трансформацией является гибридизация некоторых юридических практик, например проведение исламской процедуры клятвы перед российскими мировыми судьями[12]. Наконец, о переломе и концептуальном сдвиге свидетельствуют мусульманские интеллектуалы, жившие в колониальную эпоху и размышлявшие о последствиях колониализма и его влиянии на исламскую правовую культуру. Ярким примером реакции мусульманских мыслителей на колониализм является распространение салафизма и сопутствующий призыв к независимой правовой аргументации (иджтихад) и герменевтическому эклектизму (тахайюр)[13]. Помимо этого, процесс деколонизации, сопровождавшийся требованием вернуть жителям бывших колоний шариат, свидетельствует о том, что структурные изменения колониального периода имели долгосрочные последствия, которые привели к изменению отношения местных правоведов к шариату. Наглядный пример тому – страны Африки к югу от Сахары: возврат к исламским судам в Нигерии повлек за собой дискуссию о границах их юрисдикции. Данный факт служит отражением того, что бывшие колониальные субъекты усвоили такое нововведение британцев-колонизаторов, как необходимость проводить границу между уголовным и гражданским правом[14]. Бринкли Мессик называет результат этого процесса трансформации «колониальным шариатом», тем самым фиксируя точку невозврата в нарративе о подчинении. Согласно этому нарративу, субъекты мусульманского права являются пассивными наблюдателями, против которых выступают имперские институциональные силы и механизмы производства знаний в лице ориентализма[15]. Пример данного подхода – работы Ваэля Халлака, где исследователь рассматривает шариат как комплекс институтов и доктринального знания. Однако Халлак, как правило, пренебрегает этическим измерением права, которое было жизненно важно для всех мусульман, а не только для наиболее эрудированных специалистов из их числа[16]. Можно сказать, что ученый таким образом сознательно ограничивает сферу своего исследования, но тем не менее в его работах колониальное взаимодействие предстает как сражение, в котором всегда проигрывает шариат.

Второй подход, в противоположность первому, базируется на идее правового плюрализма в широком смысле – научной школы, утверждающей, что «государственное право – не единственный источник признанного общественного порядка»[17]. Исследования, опирающиеся на этот подход, уделяют больше внимания взаимосвязи между правом и обществом, фокусируясь на расколах внутри империй. Деятельность подчиненных субъектов – мусульман описывается в контексте колониальных ограничений и фиксируется на нескольких уровнях. В самом общем виде последователи данного подхода утверждают, что колониальные субъекты действуют в рамках автономной культурной сферы. В последнее время оценка ограничений деятельности подчиненных субъектов в рамках колониальной правовой сферы стала более умеренной и менее радикальной. Ряд важных наблюдений по поводу неоднозначностей и пробелов в имперских правовых системах произвела Лорен Бентон. Ее работы приглашают нас к размышлению о белых пятнах и лазейках в имперском судопроизводстве. Бентон красноречиво иллюстрирует то, как бреши в системе имперского права давали подчиненным субъектам возможность удовлетворить свое чувство справедливости и добиться возмещения ущерба. Данный феномен уже давно является предметом дискуссий в научной среде. Тем не менее Бентон представляет убедительные аргументы в пользу того, что колонизированные субъекты сами невольно вносили вклад в политику изменения подсудности дел и ограничения юрисдикции шариатских судов, продвигаемой империями. Подданные выбирали наиболее удобную для себя юрисдикцию (Бентон называет это «правовым лавированием» –