3. Философ даже делал заявления, что добро не связано с высокоразвитым интеллектом. Для опознания добра не нужен ни он, ни добродетель. Достаточно интуиции и жизненного опыта. Мыслитель отмечал: «…большинство людей не в такой же мере лишено способности разбираться в других людях – худы те или хороши, – в какой оно лишено добродетели. Даже плохие люди обладают некой чудесной сметливостью, имеющей Божественное происхождение, так что многие из них, даже самые худшие, прекрасно различают в своих отзывах и в своем мнении людей хороших и дурных» («Законы», XII, 950b [43, т. 4, с. 415]).

В «Тимее» философ предложил еще один вариант природы человека. Он противоречил пневматологическому подходу как в эссенциалистском, так и в волюнтаристском вариантах. В «Тимее» Платон предложил неожиданную для философа натуралистическую версию природы человека. Человек – это тело и его потребности. Философ сформулировал представление о субъектности соматического состава человека. Сознание определяется состоянием тела. Мыслитель утверждал: «Что касается области страданий, то и здесь тело зачастую оказывается повинным в пороках души. Так, когда острая и соленая флегма, а также горькие желчные соки, блуждая по телу, не находят себе выхода наружу, но скапливаются внутри и возмущают примесью своих паров движения души, они вызывают всевозможные душевные недуги разной силы и длительности» (Тимей, 86e–87а [43, т. 3, с. 494]). Автор уточнил, что связь тела и души осуществляется через сексуальную сферу человека. Такие вожделения не оставляют сознанию и воле даже тени самостоятельности. Платон объяснял распространенность эротомании: «…такой человек по различным поводам испытывает много терзаний, но и много удовольствий, то вожделея, то насыщая вожделение; обуреваемый сильнейшими удовольствиями и неудовольствиями, он живет в состоянии безумия большую часть жизни. Итак, душа его больна и безумна по вине тела, однако все видят в нем не больного, но добровольно порочного человека. На деле же любовная необузданность есть недуг души, чаще всего рождающийся по вине одного-единственного вещества, которое сочится сквозь поры костей и разливается по всему телу» («Тимей», 86с – d [29, т. 3, с. 493]). То, что Платону всегда представлялось иллюзией обыденного сознания, теперь предлагается как разумное рассуждение. Однако это рассуждение является избыточным для философской антропологии автора. Оно не расширяет объясняющих возможностей в этой предметной области. Сконцентрированность человека на состояниях тела вполне объяснимо в рамках эссенциалистской модели. Это представляется сознательным решением и совместимо с идеей формально-телеологической обусловленности поведения, которую вполне можно рассматривать базовым представлением о социальной детерминации. Натуралистическая позиция допускает детерминацию поведения без участия сознания, т. е. использование классической схемы причинной обусловленности. Такое допущение вряд ли можно считать подходящим для социального знания ввиду утраты специфики его объекта.

Платон применял антропологическую аргументацию в своих политических исследованиях. Значимость антропологических аргументов для Платона постоянно отмечалась в литературе. По замечанию Г.-Г. Гадамера, идеальное государство Платона представляет собой проект человека [22, с. 24]. Для Платона политические процессы оказываются проекцией природы человека. Он заявлял, что «…у различных людей непременно бывает столько же видов духовного склада, сколько существует видов государственного устройства» («Государство», VIII, 544d [43, т. 3, с. 328]). Политические исследования философа реализовывались в трех направлениях: а) изучение протекающих процессов; б) аксиология политики; в) историческая ретроспектива (опосредующая два предшествующих направления).