В более общем плане нужно заметить, что в «Бытии и времени» Хайдеггер прибегнул к довольно-таки туманной форме изложения, позволившей ему ссылаться одинаково и на Кантову аналитику, транспонируемую с рассудка на Dasein, и на герменевтику Шлейермахера в редакции Дильтея, и – гораздо более отстраненно – на Гуссерлево феноменологическое описание. В конечном счете Хайдеггер сбросит эти методологические одежки ради более соответствующего программному характеру его произведения стиля, когда в § 74 подойдет к вопросу о «фундаментальном конституировании историчности». И тогда он призовет продолжить «борьбу» – это слово, как мы видели, фигурировало уже в заголовке «Кассельских лекций» (1925). Нужно ли напомнить в этой связи, что восхваление «борьбы» прозвучало у Хайдеггера дважды – в 1925-м и 1927-м – в одно время с поочередным выходом в свет двух частей гитлеровского «Mein Kampf»? Несомненно, что хайдеггерианцы будут возражать против проведения какой бы то ни было параллели на тему «борьбы» между публикациями Хайдеггера и Гитлера в 1920-е годы, но пока они не представили никакого удовлетворительного истолкования хайдеггеровской программы борьбы, содержание и направленность которой стали совершенно очевидными в начале 1930-х годов[19].

Аффективная расположенность, согласно «Бытию и времени» (§ 29), есть первичный «настрой» (Stimmung), образующий в свою очередь «модус бытия, происходящий из Dasein, в котором последнее раскрывается самому себе до всякого познания и всякого желания и вне их способности к раскрытию». Нужно ли уточнять, что оба экзистенциала – аффективная расположенность и понимание, о которых заходит речь уже в § 28, ни в коем случае не являются следствием дедукции, а просто-напросто постулатами?

Если трансцендентный по отношению к познанию и воле настрой аффективной расположенности назначается первичным в экзистенции, нетрудно понять, почему подход Хайдеггера в изложении тех, кто его усвоил и принял, так противится любой форме критического аргументирования. Но может ли такой примат аффективного над мыслительным – источник власти над душами, сердцами и умами – стать основой какой-либо собственно философии? Среди близких к Хайдеггеру в 1920-е годы студентов наиболее отстраненное и проницательное суждение в этой связи принадлежит Хансу Йонасу, так высказавшемуся об учении мэтра из Месскирха в своих мемуарах: «Это было не философией, а каким-то сектантством, почти что новым верованием» (Jonas 2003:108).

То, что в кругу хайдеггерианцев первичным является не мысль и не сознательная воля, а настрой аффективной расположенности, для этого написанного пером явно недостаточно, ведь власть Хайдеггера над его учениками в значительной степени объясняется умело вызываемым им завораживающим эффектом его учения. И это учение было не только академическим, оно находило продолжение и усиливалось благодаря образу жизни: лыжные прогулки, ночные бдения, совместное проживание в хижине (Hütte). Обо всем этом нам рассказывают воспоминания Гюнтера Андерса, свидетельства Макса Мюллера, фотографии (юный Гадамер, пилящий дрова в паре с учителем), письма (в частности, к Элизабет Блохман). Над этим веет ярко выраженный дух Jugendbewegung, тогдашнего немецкого «молодежного движения», проникнутого своеобразным эросом.

Действительно, говоря об аффективной расположенности у Хайдеггера, обычно приводят изложение темы ужаса в первой части «Бытия и времени». При этом реже задумываются о том, чем становится настрой экзистенции и аффективной расположенности, когда в судьбе сообщества какого-либо народа, где судьбы уже заранее кем-то возглавлены и ведомы (geleitet), Dasein свершается в общении, борьбе и выборе своего героя (§ 74). Какая же аффективная расположенность объединяет «друзей существенного» в «борьбе за бытие», как Хайдеггер выразился в книге о Канте? Гитлеровский семинар зимы 1933–1934 годов дает ответ: это эрос народа ради фюрера. Одного и единственного фюрера, указующего, говоря словами из курса лекций о «Гимнах» Гёльдерлина следующего года, на область (Bereich) полубогов.