Здесь мы видим свойственные Соловьеву синкретизм и персонификацию мышления. Проблема взаимоотношения между индивидуумом и обществом интерпретировалась Соловьевым через соотношение с конечной целью бытия – “всеединством” и Царствием Божиим. Степень подчинения человека обществу, заявлял русский платонист, должна соответствовать степени подчинения общества идее добра. Его социальная концепция также была пронизана радикальным трансцендентализмом. Совершенное общество для Соловьева – это теократия. Позже Соловьев обратился к идее имперсонализма, подчеркивая зависимость индивидуума от надиндивидуальной истины, от “всеединства”, интерпретируемого в христианских категориях как Царствие Божие. Только теряя себя в этом “всеединстве”, человек может обрести свой истинный смысл и назначение. Метафизическая модель Соловьева строилась на принципах теологизма и нравственного детерминизма.

Христианство и его переоценка в свете нового видения и нового опыта оказались в центре русской метафизической мысли. Соловьев считал, что христианство заключает в себе безусловную истину, но вопрос об истинности путей исторического христианства вызывал у него сомнение. Он беспокоился о том, чтобы “улучшить”, или “исправить”, историческое христианство, “подтвердить” и укрепить его современным знанием и философией, показать, “что весь великий прогресс западной философии и науки, как бы ни казался он равнодушен и часто враждебен к христианству, в действительности разрабатывал новую и достойную для него форму”[79].

Теологический рационализм Соловьева вдохновлял русскую философскую мысль в лице Николая Бердяева, о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского и других религиозных мыслителей этого времени, равно как и поэта и философа Дмитрия Мережковского, инициировавшего интеллектуальное движение, известное под названием “новое религиозное сознание”, которое в своей критике исторического христианства шло значительно дальше Вл. Соловьева. Развивая соловьевскую критику исторического христианства, Н. Бердяев писал, что в истории западной культуры “творческий процесс раскрывает себя, так сказать, вне христианства, и уж в любом случае, вне видимой Церкви”. Мережковский провозгласил идею “религиозного противодействия историческому христианству”[80]. Он считал, что историческое христианство (т. е. Церковь) было только односторонним проявлением евангельского христианства, так как в нем не содержалось “правды о земле” и “правды о теле”. Истинное христианство, утверждал Д. Мережковский, было прежде всего аскетической религией, но “аскетическое христианство и современная культура обоюдно непроницаемы”. “С настоящего времени, – писал он, – всемирная история должна открыть истину не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле”, и пробовал “снять” сформулированную Ницше антитезу: олимпийская “святость плоти” и галилейская “святость духа” новым религиозным синтезом. В духе Вл. Соловьева Д. Мережковский заключал: “Христианство – это только надежда и пророчество о Богочеловечестве”[81].

Идея сверхчеловека Ницше в христианской интерпретации, определившая существенные черты русской религиозно-философской и художественной мысли начала века, вернула понятиям человека и общества их метапсихологическую и метасоциологическую значимость. Ведь недаром Н. Бердяев считал Ницше “предтечей новой религиозной антропологии”.

Особенно повлияли на русскую религиозную мысль идеи русского философа-космиста Николая Федорова, развивавшего тему морального долга человечества перед своими предками. Создатель биокосмической системы, основанной на вере в силу сыновней любви, способной растопить первобытный холод космоса и воскресить предков, Н. Федоров, по словам Вл. Соловьева, сделал “первый истинный шаг в христианстве со времени Христа”.