, или Небесное Учение, не только совместимо с конфуцианской традицией, но и в определенном смысле является возвращением к ее первоисточнику. В этом контексте он разбирался с целым рядом интеллектуальных задач, включая вопрос о том, являются ли конфуцианские ценности внутренне присущими китайскому обществу, или же их можно рассматривать как универсальные ценности.

Было бы ошибочно полагать, что конечной целью Чжу был межкультурный синтез, достигаемый через «диалог между цивилизациями». Образ мышления, где мир подразделялся на разные цивилизации, в XVII веке был гораздо менее распространен, чем в XVIII или XIX веках^>2. Безусловно, культурная самобытность уже существовала во времена Чжу Цзунъюаня: к примеру, в растущей цепи мировых торговых центров от Гоа до Малакки можно обнаружить много подтверждений того, что отдельные люди или группы людей считали себя членами конкретной культуры с многообразными религиями и традициями^>3. Однако люди были далеки от разделения мира на четко установленные цивилизационные регионы, характеризуемые фундаментальными различиями.

Подобные идеи были далеки и от внимания Чжу Цзунъюаня. Он не смотрел на себя как на гражданина Китая в современном смысле слова, конфуцианца в репрезентативном смысле или же католика в смысле исключения из общего правила. Скорее, как у многих европейских и китайских ученых того времени, его мировоззрение сводилось к осознанию своей монокультурной цивилизации. Во всяком случае, по отношению к важнейшей проблеме определения добропорядочной и целенаправленной жизни он полагал, что в конце концов лишь одно всеобщее учение способно улучшить жизненные обстоятельства его общества и мира в целом. Можно утверждать, что такая позиция не отличала его от людей, веривших в культурное превосходство Китая. Тем не менее концепция Чжу о цивилизационной исключительности отличалась от взглядов консервативных конфуцианских кругов его общества убеждением в необходимости расширения горизонтов познания.

Хотя тесная связь Чжу Цзунъюаня с христианством была необычной для общественной и интеллектуальной жизни Китая в XVII веке, было бы натяжкой считать его уникально «космополитичным» персонажем в государстве, замкнутом на своих внутренних интересах. За последние несколько десятилетий историки подвергли значительному пересмотру представления об императорском Китае как об изолированной стране, скрытой за высокими каменными стенами и культурным высокомерием^>4. Такие шаблонные, уничижительные мнения о китайцах стали преобладающими в XIX веке и впоследствии – в то время, когда доминирование Запада и «прогрессивного духа» способствовало определенным типам описаний мировой истории, основанных на субъективных оценочных суждениях о культурах, не принадлежащих к западному миру [Sachsenmaier 2011, esp. chap. 1]. Для изучения ранних связей между Китаем и Европой это означало как минимум косвенное противопоставление между динамичным Западом и застойной, в чем-то пассивной политикой Срединного государства, что отражено в значительной части исследовательской литературы по данному предмету.

Тем не менее Китай во времена Чжу не был застойной или интроспективной державой. Даже в ходе эпохального кризиса XVII века империи Мин и Цин оставались крупнейшими экономическими субъектами на планете, а по мнению таких ученых, как Андре Гундер Франк, Китай даже являлся центром мировой экономической системы^>5. По приблизительной оценке, Китай с населением в 140 миллионов в середине XVII века в целом превосходил Европу, население которой составляло примерно 100 миллионов человек. Это подразумевает не только обширные торговые связи, но также обмен людьми, технологиями и идеями между Китаем и остальными частями мира.